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黄裕生:为什么需要权利形而上学?(下)
2019年07月25日 17:26 来源:中国社会科学网 作者:黄裕生 字号

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  提 要:对权利的论证是近代哲学的一个核心工作。随着对人性自身的认识的深入,这个论证工作的路径也发生了变化:从根据自然法与自然状态论证人的自然权利到从自由意志出发论证人的先验权利的转换。后一论证路径的确立一方面是为了克服前一路径留下的困难,另一方面则是基于对自由意志的形而上学论证。基于这种形而上学论证,权利不仅是普遍的,而且是先验的。权利作为一条规范性原则据此才得到真正的确立。由此表明,对政治世界的研究不可缺失形而上学维度,否则这个领域的研究将被消解为社会学、人类学、历史学等经验研究而失去方向。

  三

  在克服英国政治哲学留下的难题的努力中,卢梭与康德是两个关键性人物。虽然卢梭尚未摆脱从自然状态与自然法来论说人的自由与权利,但是通过其“普遍意志”(“公意”)概念,他却是把法则与意志直接联系起来的第一个哲学家。卢梭对“普遍意志”概念的发现,使意志成了万法之源。这为康德从自由意志“演绎出”包含着义务法与权利法于自身的道德法则这一伟大工作准备了一个关键的理论环节。在卢梭工作的基础上,康德发现,当且仅当意志是自由的,才有真正无条件的绝对法则,也即作为绝对命令的道德法则。这样的自由意志因此也才不仅是一切正当法则之源,而且是最高理性本身,也就是他所说的“纯粹实践理性”。于是,理性不仅包含着知性,而且包含着自由意志。这意味着,理性不仅能够通过给出概念与命题而给出知识,而且能够通过给出法则而给出行动。理性的最高能力不在于它能给出知识,而在于它单凭它自己就能给出行动。在西方思想史上,对理性的理解在康德这里完成了一次真正的突破。这个突破既可以看作是在希腊人规定的理性概念之上增加了新的内容而丰富了这一概念,也可以看作是以来自犹太-基督教的核心要义来改造这个希腊概念而提升了这一概念。

  虽然这个突破一直未能得到后人的充分理解与消化,但是,正是基于这一突破,在康德这里,理性不是通过知性而是通过自由意志给出行为法则,也即绝对的伦理性规范。这种作为理性的自由意志,或者说作为自由意志的理性,一方面是普遍的,一方面又是被赋予每个有限的感性存在者,也即被赋予我们每个人。谁赋予我们每个人?不知道,也没必要知道。人们既可以猜测地认为是上帝赋予,也可以认为是大自然或天赋予,或者其他超于我们之外或之上的某种存在者赋予。这里,重要的只需明确一点,即在我们身上存在着自由意志这种理性。这也就是证明存在着自由意志的工作。康德在《实践理性批判》这一著作里最主要的一个工作就是证明“存在着作为自由意志的纯粹实践理性”(Es gibt die reine praktische Vernunft )。不过,这里我们不打算展示康德的这一证明工作,我们只把他证明的结果作为我们继续讨论的出发点。

  既然我们每个人都拥有自由意志这种最高理性能力,那么也就意味着我们每个人在本性上都有能力按自己的意志决定自己的一切,因为自由意志之为自由意志乃在于它完全能够从自己出发决定行动而是行动的终极因。显而易见,虽然我们每个人因有自由意志而能够完全从自己的意志出发决定自己的行动,但是我们并非可以为所欲为,否则作为理性存在者之间的我们就不可避免地陷入相互冲突之中。那么,这个行为的界限在哪里呢?康德通过一番推演,从自由意志给出了这样一个绝对界限:每个人都应当这样行动,当你行动的理由(准则)成为所有人的行动理由时,不会陷入相互矛盾之中。这个行为的绝对界限也就是绝对的道德律令。简单说,这个绝对律令也可以这样表达:每个人都应当按其可普遍化而不自相矛盾的行为准则行事。

  从这个基于自由意志的道德律令出发,康德在其《道德形而上学》里进一步推演出他的权利法则:既然每个人按其可普遍化的行为准则行事就是正当的,那么,只要人们按可普遍化的行为准则行事,那么在这个界限内,他就可以做一切他想做的事情。于是,这意味着,基于自由,每个人都拥有这样一个行为空间:每个人都应当被允许按他自己的意志行动,只要他按可普遍化的行为准则行事。被谁允许呢?被所有其他人允许。这里所谓“应当被允许”也就是有正当理由要求被所有他人(包括一切理性存在者)承认、尊重与维护。这样的行为空间也就是每个人因自由意志而拥有的权利总体。所有那些普遍的自由权都被包含在这个行动空间里。这里,康德从自由意志(纯粹实践理性)推演出绝对的道德法则,再从道德法则引导出权利空间。

  在这个意义上,我们可以说,在康德这里不再需要从自然法与自然状态来论证人类个体的普遍权利,转而从人类个体身上的自由意志也即纯粹理性本身出发论证这种普遍权利,完成了论证权利的重要转向。从此,权利原则既有实证的事实依据,更有超验的可靠论证。《权利的形而上学》一书将遵循康德的论证方式展开理论思考与历史讨论。全书分上、中、下三篇。

  对自由的理解、对权利的论证,以及基于对自由的理解而引发对国家基础的重新审视、对近年流行的各种“保守主义理论”的质疑和反思,构成全书的上篇也即“理论篇”的主要内容。对权利的分析与论证,我们沿用了康德哲学的超验论证方法,并接受了他的证论思路。因为迄今为止,我们仍认为康德对权利给出的论证是最好、最可靠的论证。如果人们真正理解并消化他的论证,那么政治哲学领域出现的一系列似是而非的观念、主张与问题也就会消失,并能更有针对性地面对真实问题。在上篇这部分里,有所突破的工作首先是对契约论国家观进行了修正,指出了真正的契约活动只有在以一系列相互性原则为基础的伦理社会里才是可能的,因此,伦理社会构成了国家的真正基础。国家也因此负有伦理使命,而不是什么无价值质性的机构。国家的这种伦理使命又使国家面临着寻找宗教与甄别宗教的任务。国家本身的正当性无需宗教,在这个意义上国家无需国教,但是国家为了承担起伦理使命则需要寻求理性宗教的帮助。而这一修正国家学说的工作则是建立在对自由有了新的思考基础之上。自由在这里不仅被理解为自由意志,同时也被理解为一种可以不断打开可能性的整体存在。由此才引出了有关相互性关系与相互性原则的发现。

  在历史篇里的工作是在上篇提供的理论视野下进行的。这部分将以讨论近代四个最重要政治哲学家的主要作品来展示近代哲学如何从自然状态与自然法转而从自由与自由法去论证权利原则的历史进程。对契约论及其所隐含的分权原则、特别是主权在民原则需要通过什么样的理论环节才能被确立下来等问题的讨论,也是中篇里的重要内容。

  自从哲学开始对普遍权利展开论证,权利原则就像一道时隐时现的彩虹飘荡在世界每个角落的上空,在每个会抬头眺望的民族及其个体的心灵深处唤起了一种全新的渴望与梦想。但是,这种梦想在有些地方变成了现实,而在有的地方却一直飘摇在半空中,甚至变成了梦魇。这是为什么?对这个问题的讨论是“现实篇”(下篇)的一个主题。

  “民族国家理论”自近代以来在世界范围内产生了多重影响,在改变世界秩序的过程中,给世界带来了巨大灾难,这种灾难在今天仍在延续。民族国家理论之所以具有如此之大的力量,一个很重要的原因是它被有意无意地与人权原则(个体的普遍权利原则)进行逻辑勾连。但是,通过深入与细致的学理分析,我们发现,权利原则与民族国家理论之间并无内在的逻辑关系,相反,权利原则甚至是一条解构民族国家理论的原则。这些讨论是“现实篇”另一个主要工作。在全球化时代的今天,文化多元、价值观多元已成为摆在人们眼前的事实,而多元原则被遵奉为一条处理多元现实的正当原则。但是,这是否意味着任何一种文化都可以成为多元文化中的一元?是否任何价值观都可以成为多元价值观中的一元?换个角度问,多元原则本身如何是正当的?多元原则本身是否是有界限的?如果所有文化、所有价值观都可以成为多元中的一元,那么这岂不意味着一切都文化、一切价值观都是相对的,因而多元原则本身也是相对的?如果不是如此,那么多元原则的界限在哪里?它的正当性根据(理由)是什么?这是全球化的世界在今天不得不面对的迫切问题。对这些问题的讨论构成“现实篇”的重要内容。“现实篇”里的这些工作,实际上是在“理论篇”确立的分析框架下处理我们时代所面临的一些世界性问题。

  虽然分成三大部分,但全书贯穿着共同的主题,那就是自由与权利。在不同的篇章里,会出现对自由与权利进行不同角度、不同层面、不同语境的讨论和阐述。不过,所有这些讨论或阐述都不是历史学式的,也不是任何其他经验科学(比如社会学或人类学)式的,而是基于康德哲学确立的形而上学阐明(Die metaphysische Eroerterung)的方式与超验阐明(die transcendentale Eroerterung)的方式进行这些讨论:从经验出发去回溯、追寻并阐明使经验成为可能的先验条件(Die Bedingunen a priori),再从这些先验条件推演出普遍原则。以这种方式展开探究的工作归属第一哲学的工作,也即属于真正“形而上学”的工作。所以,我们把以这种方式探讨权利这一核心主题的这本书命名为“权利的形而学”。

  在这里,我们试图通过确立一种“权利形而上学”来申明两点。首先是要重申古典思想的一个伟大教导,那就是:权力需要一个超越于权力本身的尺度。政治实践领域固然是一个经验性领域,需要面对与处理各种具体情境里的问题,需要识别、考量各种历史、文化、习俗的差异,特别需要权衡各种现实利益的复杂纠葛等等,因此需要依靠各种经验知识与娴熟的实践技巧。但是,这绝不意味着这个领域就仅仅是一个只与经验事实打交道的技术领域,没有也不应该有普遍性的价值原则贯穿其中。苟如此,则政治世界就是一个没有是非、没有善恶的领域,而单纯就是一个永远只为寻求力量平衡的领域,因而一切政治治理都只是基于力量的权宜之计。而这意味着,政治实践领域这个关涉到每个人安危的公共领域实质上就是一个丛林世界,在这里,力量就是尺度,强力就是一切。但是,我们伟大的古典思想早已否定这一点,并在理论上与实践上开启了驯服权力的千年努力。特别是当卢梭在理论上完成对“强力本身具有正当性”的否定,在根本则也就意味着人类完成了在理论上把自己的政治世界从一切强力中解放出来,也即从丛林世界里解放出来。因为卢梭的这一否定工作实际也就是否定了权力或强力本身可以成为正当性的尺度。因此,权力必须接受自身之外的尺度的约束。那么,从强力中解放出来的政治世界应当以什么样的原则为尺度?显然,只能是这样的原则,也即所有政治共同体都要以之为尺度而接受其约束的原则。而这样的原则不仅要超越权力本身,而且要超越所有处境性的差异而是普遍的。显然,寻找、论证与确立这类原则的工作并不是通过单纯的经验研究所能完成的。

  与此相关,我们要申明的第二点是,对政治实践领域及其原则本身进行各种诸如人类学的、社会学的、历史学的经验性研究是非常必要的,因为这可以帮助人们对这个领域获得更多维的认识,以便使人们能够从更多方面去理解、审视我们的公共生活,然而,却不能因此而把对政治实践领域的研究仅仅归结为这些经验研究,而看不到对这一领域的形而上学探究的必要性与不可替代性。也许由于对近代政治哲学从英法到德国的进展线索不够了解,或者不愿了解,也许还由于不擅长于纯粹哲学的思考,近年来越来越多的研究者纷纷热衷于把社会学、人类学引入对政治实践领域的研究,并满足于这类研究,甚至试图以这类经验研究取代乃至否定对这一领域的形而上学探究与反思。更有甚者把现代政治社会归结为不列颠人基于所谓的“普通法传统”自然演化出来的。结果是什么呢?结果就是在政治世界这个最需要普遍价值原则的领域却陷入了历史相对主义、文化特殊主义或者无限度的多元主义。其中一个重要体现就是,在理论论述当中完全混淆了先验的自由权本身与经验的自由度,从而把权利在不同国家、不同族群、不同个体身上的实现展现出的差异性视为权利本身的差异性,进而或者否定权利本身的普遍性与绝对性,或者否定权利本身来源的超越性。人们一旦放弃了对政治世界的形而上学反思,那么包括自由(权利)原则在内的一切价值原则都可以被消解在民族、传统、文化、历史等等经验性因素的差异性之中。于是,政治共体里面临的真实问题被掩盖了,政治世界的改善方向更加迷茫了。实际上,形而上学维度在有关政治世界的研究领域一旦缺席,那么对这一世界的一切研究,不管看起来多么丰富、多么客观、多么新颖,实质上都是无脑、无关切的研究。

  简单说,这里要申明是,在对政治世界的研究中应当保有形而上学探究的维度,否则,这个领域在理论上会被解构为碎片化的各种知识而丧失主导性原则,在实践上则会导致丧失改善政治共同体的方向。

  (本文摘编自《权利的形而上学》序言,作者系清华大学哲学系教授)

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姓名:黄裕生 工作单位:

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