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【文萃】儒学与自由:—个仍然有待商讨的问题
2020年07月17日 11:46 来源:《华东师范大学学报:哲学社会科学版》2019年第2期 作者:陈少明 字号

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  儒学与自由的关系,不是一个新问题。无论从1899年梁启超撰《自由书》开始,还是从1903年严复翻译《群己权界论》算起,自由成为儒学以至中国文化需要面对的问题,都已经一个多世纪。因此,康有为之后,儒家的现代传人中,便有为自由作积极辩护者,除梁启超外,还有张君劢、徐复观等等。时至今日,在儒学复兴的大趋势中,更有试图用自由改造儒学的努力。但它仍是有待继续商讨的问题。

  一 对立的观点

  落实到儒学与自由的关系上来,存在两种常见的观点。一种是视儒学为自由的敌人,一种是以自由为儒学的价值。两种不同态度的存在,不仅与对儒学的解释有关,更与对自由的理解有关。对自由的理解,概括起来至少有两个层次,一个是哲学的层次,一个是伦理或者政治的层次。前者是观念的层次,后者是经验的层次。哲学的层次,一般是从人这种存在物的特性,如有意识,包括自我意识及行为意识出发,肯定人的主体性及具有自我选择和承担责任的能力,因而是自由的物种。孔孟儒学中关于为仁由己、万物皆备于我或者宋儒自作主宰、知行合一、心外无物之类人生态度或思想命题,很容易被当作这种先验自由观点的证言。不仅梁启超、张君劢这样的中国学者持有这种观点,连西方学者狄百瑞(W.T.de.Bary)也乐于为此背书。而伦理特别是政治的层次,也就是指历史或现实中中国人的自由状况,在这一层次上,如果以近代西方作参照,中国社会这方面的问题几乎是不言而喻的。对于激进主义者而言,传统社会中所有被理解为自由障碍的观念或制度,都可以或者首先被归咎于儒学。有人甚至断言,儒家连权利的概念都没有,哪还有什么自由思想可言。以此为据,自由与儒家的价值取向就是势不两立的。

  上述两种观点与伯林(Isaiah Berlin)关于“积极自由”与“消极自由”的区分很类似。在《两种自由概念》中,伯林认为,虽然自由充满歧义,但有两种重要涵义在思想史上有深刻的影响。前者强调对思想或行为自己作主的意愿,可表达为“去做……的自由”,后者则期待思想或行为被保障或不受干涉的权利,是“免于……的自由”。依伯林的描述:“‘自由’这个字的积极意义,是源自个人想要成为自己的主人的期望。我希望我的生活与选择,能够由我本身来决定,而不取决于任何外界的力量。我希望成为我自己的意志,而不是别人意志的工具。”不过,伯林认为,即使持有积极自由观点的人不反对消极自由,前者也不必然导向后者,原因在于它在政治的运用上容易变形。这种变形在思想上有两条途径:一是通过唯心论对自我作二重化的区分而造成的,一是经过一种理性主义式的形上学引导所达致的。第一条思路的分析对我们的问题更有启发,因为宋明理学的心性论,正好存在把自我作二重化区分的逻辑结构,其中无论道心、人心的区分,还是天地之性、气质之性的辩证,都为大我取代小我或公心超越私心提供理论依据。一个显然的事实是,不论反传统主义者还是现代儒家,强调自由的着眼点,首先不是基于形而上学的兴趣,而是出于对经验生活中自由状态的不满。

  当具有经验主义倾向的思想家严复,把穆勒《论自由》的标题译成《群己权界论》时,已经抓住自由主义把个人权利作为问题核心的实质。陈独秀也说:“个人之自由权利,载诸宪章,国法不得而剥夺之,所谓人权是也。伯林把“消极自由”表达为“免于……的自由”,也就是某些基本权利得到保障的自由。因此,判断人们是否有经验意义的自由,应该以他们获得权利的性质及程度为根据。

  二 重提仁爱问题

  自由无须借助儒学伸张,反过来,儒学也不必依靠自由拯救。儒学有自己的核心价值,那就是仁爱。仁者爱人,所爱之人包括亲人和亲人之外的人。儒家认为伦理从爱亲开始,是人的天性使然。由此开始,人才有可能把爱推致、展现到更多的同类身上。此即亲亲、仁民与爱物的思路。

  孟子所说“孩提之童,无不知爱其亲”,以之为性善之表现。再以之为基础,在生活中培养、充实爱的情感力量,并向外投射。这可称为“天性—扩充”的解释模式。作为补充,本文提出基于“能力—责任”的解释模式。知行合一,真正的道德感情,必将导向道德行动。只有这样,它才不是停留在善之端,而是表现善的现实力量。既然爱是行动,而行动便有能力的要求。每个有限的人,能力都是有限的。当爱变成行动时,一定意义上是在履行道德责任。

  基于道德情感驱动的责任有强弱之分,强责任是不得不做的行为,弱责任是可做可不做,不做他人不会介意,但做了就会被赞扬的行为。一方面,相对于家人或关系亲密者而言,对他人特别是陌生人,所负的责任就是弱责任。另一方面,相对于日常生活的困难而言,涉及生命危难的救援就是强责任。通过把爱理解为情感行动的完整统一体,引入道德责任的区分,我们可以说明,儒家的推己及人与爱有差等是仁爱原则中相互补充的两个方面。“天性—扩充”解释前者,而“能力—责任”说明后者。这种理解,可以让儒家的道德要求呈现既具理想性又有现实性的品格。

  三 仁爱与自由

  依常理,任何自由行为的完整实现,必须包含意愿、能力、机会与行动四个要素。意愿表示行为者有自觉的意图,不是无意识的动作,更不是被迫的作为。能力意味着这种意愿不是幻想,是有实施的主观条件的。机会则包括制度保障及其他客观条件,其中制度保障对社会行动很重要,它是所谓权利含义之所在。而行动便是意图的实施,是自由实现的过程。一旦一个行为具备上述四项条件,我们可以说,这是一种自由的完整体现。依儒家,对生命的情怀或责任,源于天命。“天地之大德曰生”,人性的性字,就是由生而来。有生才有亲,有亲则生爱,三者相互连结。生命安全虽然也称为人权,但与一般权利不同,它不是通过特定社会制度赋予的,而是自然而然的,是天命或曰天赋的。否认对生命安全保障的社会,叫做无道。以此为前提,才有伸张其他权利的主体的存在。其他各种合适的权利,都与权利主体自主自觉的追求相联系,因此均与自由相关。

  启蒙主义者想必都熟悉康德关于“什么是启蒙运动?”的界定:“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导,就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智,而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时,那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapere aude!要有勇气运用你自己的理智!这就是启蒙运动的口号。”康德对enlightenment的理解,正是中文将其翻译为启蒙的理由。这是一个隐喻,但它道出一个事实,即心智未成熟的人,是没有运用理智的能力的。儿童就是处于这个阶段而需要别人帮助,或者等待启蒙之人。当然我们可以说,自由在成长过程中实现,是生命或生活的目标或保证。但是,即便如此,仁爱依然是独立且不可代替的价值。

  自由不能取代仁爱,但仁爱也不能取代自由,两者之间不应有排斥关系。由于人的有限性及环境条件的限制,一个人的自由追求也可能是另一个人实现自由的障碍。社会行为需要社会协作,由社会协作的需要而派生的公共权力,可能凌驾于每个个体之上,也会构成公众自由的障碍。自由主义的“群己权界”说,就是划定个人合理行为的界限。它是向公共权力提出的要求,一方面保障人与人的自由不互相侵犯,另一方面是限制公权力对个人自由的干预。在儒家传统中,德治或仁政的理想,包含对人的生命财产安全及追求幸福的愿望的承认。一直到明清之际,才有儒者如黄宗羲对君主专制展开政治性的反思,揭露专制帝王以天下为公的名义,压制天下之人对私利的追求,从而变相达到实现其大私的目的。自觉的、系统的自由或人权思想,是从西方输入而非儒学内部发展起来的。它不仅启蒙了中国社会,同时也启示了儒学。

  接纳或支持自由价值,对儒学而言是大势所趋,但相关方案可以不一样。一种是从心性论出发,阐明儒学的人格理想本身就蕴含着自由精神。另一种是从历史事实出发,承认人权是儒学传统的盲点,必须加以补充。后者与前者的区别在于,前者是哲学上讲自由,后者是政治上讲人权,后者更直面问题的要害。用人权补充人格,只是表明经过转型的儒学的新社会政治理想,不妨碍其基本道德价值的守护。反之,如果以自由为儒学的根基,则需要重新阐明仁爱在儒学价值中仅居次要的地位。

  仁爱是儒学固有的核心价值。这一价值不仅源远流长,即便在多种价值系统相互激荡的当代社会,它也是不可或缺的。儒学是否有生命力,取决于能否从其核心价值中引发出对当代生活有针对性的思想主张,而非借助于外在的思想标签为自己乔装打扮。

  (作者单位:中山大学哲学系。《华东师范大学学报:哲学社会科学版》2019年第2期。中国社会科学网 李秀伟/摘)

  

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