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群星思想(12)德国现象学是如何被超越的:当代欧洲哲学的法国性
2020年11月04日 15:08 来源:中国社会科学网 作者:李秀伟 字号
2020年11月04日 15:08
来源:中国社会科学网 作者:李秀伟

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  20世纪前50年,到海德格尔为止,在他之后,并没有出现20世纪法国哲学“群星闪耀”的景象。何以如此?2020年10月21日,中国社会科学院尚杰研究员题为“德国现象学是如何被超越的——当代欧洲大陆哲学的法国性”的精彩讲座在线上开讲。本次讲座受到一致好评,互动环节听众积极热情,参与人数近500人。

  以2001年德里达在上海做讲座时现场生动的问答对话为问题由头,尚杰抛出他的精彩的场白。在那场讲座中,有人向德里达提出“什么是爱情”这一引人发笑的问题,随后记者提出富有挑战的关于个人的性问题。德里达表示想知道黑格尔和海德格尔的私生活,但自己的却不能告诉!这表明他对于大哲学家的思想与日常行为之间的联系充满兴趣。但哲学家的自传或者说他的日常生活,与他的思想之间有何关系?尚杰由此谈到关于思想的原创性本身与思想的激情问题,即关于思想的纯粹性与日常生活世界的关系问题,并以此试图进一步说明当代法国哲学如何区别于德国哲学传统。尚杰指出,这种将私人性体验与思想联系起来的思考风格不仅为德里达所有,也是当代法国哲学的特色。把人还原为个人,把个人还原为私人,把私人还原为亲自性,把亲自性还原为切己性和不可置换性,那么就导致某种神秘性。关于神秘性,不是不能说,而是说了别人如何明白,这就导致几个新颖的问题:第一,身体或者肉体,这个是不透明的,你能行为,但是没有能力说出感官行为及其感受。第二,说和做,或者语言表达与看见,是性质不同的两码事。第三,质疑承诺,人们往往把言行一致称为美德,但在效果上,如上所述,这种一致性是不可能的。第四,语言与视觉都是媒介,是两个不同的承载信息的平台,无法用语言强行统一视觉,这就是语言的界限。第五,质疑同一性,发现根本差异。通常我们说:你怎么想就怎么说,怎么说就怎么写。但德里达批评说,这只是一种虚假的一致性,文字是不服管的,作者的初心无法控制文字的效果。通过精彩的开场白,尚杰指出,当代法国哲学与德国哲学的传统区别在于,德国哲学是在宏观层面上讨论问题的,就此而言,德国哲学保留着更多的形而上学传统元素,而当代法国哲学是在微观层面上的,它返回生活世界的细节。

图为视频截图

  尚杰强调说“这是一个事实,而不是出于偏见:总体上看,20世纪欧洲哲学,前50年是德国哲学的天下,而后50年至今,属于法国哲学”。为什么会出现以上情况?尚杰由此进入讲座的主题,具体谈当代法国哲学如何超越了德国现象学,使得当今的欧洲哲学具有鲜明的法国味道。

  首先是德国哲学的传统。尚杰认为,德国哲学没有完全脱离观念论的传统轨道,这其中主要是胡塞尔和海德格尔的现象学也包括德国古典哲学,德国哲学仍保留了许多的形而上学元素,并喜好从宏观的角度运思,想一揽子解决哲学或者人类文明的根本问题。而当代法国哲学更多的是从微观的角度出发,从生活世界的细节上入手,进而拆解种种宏大叙事。19世纪以来,德国的某些天才哲学家,看出了德国哲学自身的缺憾,并且试图从中创立新的哲学,其中最重要的,例如叔本华、尼采、马克思、胡塞尔、海德格尔。但是效果上,一方面批评传统形而上学,另一方面却又保留着形而上学的思维方式。当代法国哲学强烈地反对德国哲学所含有的同一性与概念化的思维方式,并进行了一场轰轰烈烈的解构传统形而上学的运动。

  接着,尚杰对这场运动中三个重要问题,也是西方哲学的根本问题进行了分析。第一是存在或者在场;第二是重复与差异;第三是时间。在第一个论题上,当代法国哲学从存在的“不在场”或者“缺失”中起步,反对传统哲学中被“在场”主宰的运思方式,强调“差异”与“异域性”。在第二个论题上,当代法国哲学强调不受同一性管束的差异性,反对在同一性内部谈论差异,进而用“重复”代替“同一性”,强调差异的不断生成。在第三个论题上,当代法国哲学注重将时间当下化,试图描述正在发生什么,事情是如何出场亮相的。毋庸置疑,在诸多论题上,当代法国哲学都尝试真正突破德国哲学的思想束缚,并为诠释当代生活贡献出了丰富的思想资源。

  谈到法国当代哲学的基本问题,尚杰认为,它是从存在的“不在场”或者“缺失”中起步的,他称为“归隐之路”,这个“隐”,又叫做“异域”。用哲学专业术语表达,所谓异域,用列维纳斯的话说,就是“不同于存在”。这个不同,并不是否定,不是否定存在,而是绝对的差异。从异域开始思考当代法国哲学,由于西方哲学的存在论传统的可能性,已经穷尽了,但这并不意味着哲学已经死了。这就像对于尼采说的“上帝死了”不能做字面理解,而应该是以往对上帝的理解模式死了,但宗教永远存在。而哲学并非一定是传统那样的,可以是康德那样的,还可以是卢梭那样的。

  康德偏重于智力,理性以智力为基础,哲学就是纯粹思想。但卢梭不这么看,卢梭把纯粹感情放在第一位,智慧是爱出来的,智慧的源泉来自爱思想的冲动,而这个冲动决不肤浅。冲动是源泉,其中有爱、纯粹感情、直觉、自由意志、趣味、瞬间或者说时间,而这些表达,不仅是概念,还是有肉身的词语,嗓音既是肉体的,又是精神的。叔本华说性爱和自由意志一样,都是自在之物。他认为康德思想的精华不在现象世界,而在自在之物的世界,这话是批评康德的,暂且不说如果康德听了会怎样,关键在于康德没能朝着叔本华那个思想方向想问题。但是,叔本华事实上已经发现了“无意识”领域,这极大启发了之后的弗洛伊德。尚杰指出,由此法国出现的哲学是把思想与感受融为一体的哲学,而其中的感受一直试图突破智力的局限。就是说在法国哲学中,文学艺术从来都不是哲学的附属品,而是融为一体的,不仅卢梭,还有蒙田、帕斯卡尔、孟德斯鸠、伏尔泰、狄德罗、萨特,就是说智慧要爱出来。

  最后,尚杰返回到重复与差异的话题,从学理思路,回到讲座的主题。在他看来,这是当代法国哲学超越德国现象学的思想范围,受胡塞尔和海德格尔影响的同时,打开了一个时间与空间的异域,不同于同一性、不同于存在。他也强调,哲学是没有国界的,哲学问题的进展,就像物理学与数学的进展一样,是哲学问题本身的创新。尚杰的整场讲座思想跳跃,他从德国的哲学家谈到法国的哲学家,从康德到卢梭,从海德格尔到萨特,从克尔凯郭尔到尼采,把康德、卢梭、 海德格尔、萨特、克尔凯郭尔、尼采、黑格尔、德勒兹等思想家放在20世纪思想曙光的哲学剧场里,为大家呈现了一副哲学思想与日常生活世界的情景剧。

  讲座结束,杨大春、方向红、王俊、于奇智、欧阳谦等五位评议人做了精彩评议。  

  同行评议

  尚杰教授讲座简评

  杨大春

  尚杰教授的讲座非常精彩,在有限的时间内为我们勾勒了一幅非常生动的法国哲学总图景,不仅让我们尝到了哲学的法国“味”,并且还让我们回“味”无穷。讲座内容相当丰富,把内容组织起来的形式非常灵动。这一切都建立在尚杰教授深厚的哲学功底和浓厚的文艺素养基础之上。

  近30年来,我和尚杰教授都致力于法国哲学研究,也都不得不面对法国哲学与德国哲学、尤其是德国现象学的关系问题。我想说,在法国哲学界,唯有尚杰教授有优势、也更适合谈论此次讲座所涉及的话题。他是以胡塞尔现象学研究开始其学术之旅,在读博士期间转向了法国哲学。基于德国哲学、尤其是德国现象学对20世纪法国哲学的深远影响,这样的“现象学学习”(借利科书名)是至为重要的。至于我,读博士期间关注的是克尔凯戈尔(现在一般译“克尔凯郭尔”),尽管这位有深厚德国哲学背景的丹麦哲学家在许多20世纪法国哲学家那里是有一定分量的,但其地位和影响毕竟远远逊于胡塞尔。正因为如此,尚杰教授对法国哲学的研究基础更加扎实,在许多论题上都可以做到得心应手,游刃有余。今天的讲座充分体现了这一点。

  我和他的法国哲学研究之旅都是从德里达开始的。这看起来有点不同寻常,似乎都没有遵循法国哲学演变的逻辑,而是直接跳到了其前沿形态。这是因为,从胡塞尔现象学走向萨特和梅洛-庞蒂的现象学以及法国实存主义,进而进入结构主义和后结构主义才显得顺理成章,从克尔凯郭尔走向萨特和梅洛-庞蒂的实存主义,进而通向法国现象学,最终通向结构主义和后结构主义也才更加自然而然。尽管如此,尚杰教授的路子要合“理”得多,因为他尤其关注的是作为语言哲学家的胡塞尔,跳跃性地走向围绕语言(文字)问题展开其哲学的德里达无可厚非。无论如何,他研究德里达更有现象学基础,而且他近30年来一直在这一研究领域深耕细作,同时还扩大了对相近风格的一些哲学家的研究。从主观上说,我认同尚杰教授的体会,那就是法国哲学与德国哲学大异其趣,有不同的味道,而我们都比较喜欢哲学的法国味道。

  说到法国哲学与德国哲学的关系,尚杰教授愿意称之为法国哲学对胡塞尔和海德格尔现象学的超越,在我这里则表述为法国哲学对德国哲学的创造性误读。只是尚杰教授的超越有可靠的德国现象学依据,我所说的误读大概就停留在误读上了,因为我不太关心对误读的对象的“还原”,偶尔引用胡塞尔和海德格尔也有些“飘”。尚杰教授在讲座中多次提到法国哲学的“飘”。我常常有些心虚,因为我的“飘”似乎是无根基的。尚杰教授的这次讲座也非常“飘”,但它真正抓住了法国哲学的“飘”,从而不会随风而“逝”。本次讲座深得德里达和巴特所谓“可读”“可写”之说的精髓。我们对德里达和德勒兹很难像对康德、胡塞尔和海德格尔那样进行一种所谓的重复性阅读,而只能写,只能超越,只能创造性误读。分析或讲道理不是不可以,但描写和讲故事更合适。尚杰教授不是在做刻板的概念分析、命题阐发、逻辑推断,而是在诗意地描述法国哲学的风姿多彩。法国哲人擅长写散文(蒙田式随笔),但正像梅洛-庞蒂所说,任何的散文也都是诗歌。他们并不强调写实,而是强调语言的自身游戏性或者说语言游戏。法国哲学形散而神不散,充分体现了法国哲学独特的韵味,以诗意之思取代了科学之思。一切东西在法国哲学中都呈现出某种“神”“秘”,尚杰教授的讲述也是如此。

  我觉得尚杰教授如下对比是非常简洁而准确的:“法国哲学文化”“在原创性的思考基础上追求新奇,充满自由想象力,求新求异,对异域文明满怀憧憬” “既晦涩又热情,敏感、容易焦虑,天性不稳,甚至有些神经质”,而“我们读德国哲学,例如德国古典哲学,具有逻辑上的连续性,风格基本是统一的,你能读懂康德,就能读懂黑格尔,但当代法国哲学不是这样,你能读懂福柯,真不一定能读懂德里达,他们把哲学书写成了作品,哲学家往往也是作家,具有鲜明的私人性质,是私密的精神生活”。当然,德国哲学是同中有异,法国哲学是异中有同,这还需要针对具体的哲学家展开具体描述,需要听众自己去体会。

  尚杰教授有独特的体会,但他无法代替我们去体会。小时候,生活在乡下,顺手摘一只梨子或桃子并不是一件大不了的事情,似乎不会产生什么独特的包括快乐在内的心理体验,好像也没有上升到“偷窃”的道德或法律高度,只是在哲学家的“反思”或“后思”中才会如此。当然,在如今的都市生活中,“偷梨”真的就是“偷”了。尽管如此,买“梨”尝一尝总是可以的,也是应该的。为了知道法国哲学的味道,那就应该自己去读,那真的别有一番滋味在心头,这是我们从德国哲学和英美哲学那里难以感受到的。塞尚说过,一幅画在它自己那里甚至包含了景致的味道。法国哲学的确有其味道,当然,它很可能是五味杂陈的。

  尚杰教授提到20世纪法国群星闪耀,而德国似乎唯有胡塞尔和海德格尔。其实,我们不妨加上伽达默尔和哈贝马斯,或许还有舍勒。尽管如此,我同意他的总体结论。我们可以说很多法国哲学家都受到胡塞尔和海德格尔的影响,但他们具有绝对的原创性。我在讲课中甚至说过,胡塞尔是一个英雄父亲,他养育了许多儿子(包括亲子和养子),但他们中的许多人在哲学上的独创性都不亚于他。有人会说,梅洛-庞蒂的思想在胡塞尔那里都找得到。这没有什么好奇怪的。问题是,梅洛-庞蒂的身体现象学和胡塞尔的意识现象学是一回事吗?不能忽视“3H”中的海德格尔和黑格尔,更不能把法国传统抛在一边。德国“3H”是灵感,他们为他提供了素材,这意味着德意志的现象学种子在法兰西精神论土壤上开花结果。这已经意味着法国哲学对德国现象学的超越。许多法国哲学家都以自己的方式完成了这种超越。

  当然,限于时间,尚杰教授更多地谈到的是后结构主义者或后现代主义者对德国现象学的超越,对法国现象学家们的超越努力谈得较少。问题在于,结构主义和后结构主义超越德国现象学是很自然的事情,因为它们同样也超越了法国现象学。所以哲学的法国性和法国味在法国哲学两个主要阶段的不同体现似乎需要有所说明。尚杰教授在后来谈到了现象学家萨特,这在一定程度上弥补了这一缺陷,对前现象学的生命哲学家柏格森的关注也有助于缓和这样的印象。其实,这里还是隐含了一个问题,尚杰教授有时谈的是“20世纪法国哲学”,有时谈的是“当代法国哲学”,如果是前者,需要补足法国现象学,如果是后者,似乎不能直接谈当代法国哲学对德国现象学的超越,因为已经有超越法国现象学作为其中间环节,而且还需要界定“当代”的范围。

  尚杰教授重点谈了“存在或者在场”“重复与差异”“时间”三个问题,这抓住了法德哲学对比应该关注的核心。我觉得后两个问题尤其重要,而且我想说两者的关系也需要清理。法国哲学对于“异”或者“他”的关注非常值得注意,尚杰教授显然给予了充分的重视。需要考虑的是时间在“同”与“异”张力关系中扮演的角色。对于柏格森来说,时间造成的是异质性,空间导致的是同质化;列维纳斯在时间中走向他者;福柯明确提到了空间概念的重要性,时间往往导致同质性和同一性,而空间才能代表异质性。所以这是需要思考的一个问题。

  德国哲学偏智力,这是尚杰教授多次提到的,但他没有提到,正像柏格森所讲,重要的是本能,或许法国哲学是偏本能的。当然,概念并不重要,其实质和精神还是抓得非常准的,这与尚杰教授对德法哲学关于文学艺术的不同姿态的洞见紧密相关。尚杰教授似乎没有提到黑格尔哲学对于法国哲学来说的重要性,这其实也就忽视了法国哲学超越德国哲学的一个重要跳板,即对黑格尔的精神主义解读导致了法国现象学对德国现象学的超越,而福柯、德里达和德勒兹等人对黑格尔主义的解构姿态推进了这种超越。

  在何种意义上德国现象学被超越了?

  ——《德国现象学是如何被超越的:当代欧洲哲学的法国性》讲座评议

  方向红

  法国现象学与德国现象学究竟是什么关系?这是我最近一直在苦思冥想的问题。为了给一篇“现象学运动研究”的文稿撰写导言,我遇上了这个难题:现象学运动的主题和思考路径从德国现象学到法国现象学的演变是一种发展和进步吗?或者是“实事本身”不同面向的展示?如果前者是肯定的,这意味着德国现象学是现象学运动发展的初级阶段,可这无法解释法国现象学家一再地返回到经典现象学家那里寻找重新开始的思想动力和学术资源。如果后者是肯定的,我们难免陷入相对主义,因为没有一个面向高于另一个面向,我们甚至可以用一方来驳斥另一方,这样最终会让我们怀疑乃至放弃实事本身,而没有对实事本身的坚持和追求,现象学也就不成其为现象学了。

  尚杰教授讲座稿的标题一下子吸引了我,我希望他的文稿可以解除我的困惑,或者,给我以启发。

  在我的印象中,尚杰教授是一位两栖型的学者。精于学术理论,专注生命体验;既是纯粹学术性专著的作者,又是思想散文的好手;对法国哲学有精湛研究,又长期浸淫于德国哲学尤其是德国现象学。这样一位学者如何看待这个问题,对我非常有意义。

  讲座稿带有尚教授的特有风格,感性而又思辨,合于学术脉络又贴近生存感受,入理入情入心。尚教授从西方哲学的三个根本问题入手,上溯古希腊,下至后现代,把德法哲学在这三个向度上的交锋展现得淋漓尽致,令人信服地论证并宣告了他的断言:当代法国哲学超越了德国现象学。

  我很高兴地接受了这个论断,可忧虑也随之而来。这是不是意味着经典现象学依然处于初级阶段,依然是片面和不成熟的呢?我寻找着尚教授的类似评价,惊讶地发现整个讲座稿从未使用过这些表述,甚至类似的评价也没有。

  左思右想,我发现,原来是我自己误解了尚教授所使用的“超越”一词的涵义。一般来说,当我们使用“超越”一词的时候,比如说,A超越了某个高度,甲超越了乙,我们默认被超越者本身或者它的某个特点是被囊括在超越者本身或者它的某个特点之内的,例如,A所超越的某个高度必定是低于A所达到的高度且被囊括在A之内的,甲所超越的乙在他被超越的方面,无论是成就也好,还是恶行也好,在其可比性上,无疑是低于甲所达到的高度且被囊括在甲之中的。这样的超越,让我想起一个虽来自日语却在汉语中广为传播的词:超克。超越,在日常用法中,就含有囊括、涵盖、克服的意思。

  可是,在现象学中,超越有着完全不同的涵义。在现象学的意义上,当一个对象不以任何方式处于另一个对象之中时,我们就说相对于后一个对象来说,前一个对象是超越的。在胡塞尔的意向性分析中,相对于意向活动,意向对象是超越者。这里的超越丝毫不意味着意向对象囊括或克服了意向活动,而仅仅是指意向对象不在意向活动之中。同样,相对于意向活动,自我是超越的,这并不是说自我囊括了或克服了意向活动,恰恰相反,超越的自我不在任何意义上囊括或克服意向活动,它与后者的关系是一种“普全相关性先天”(胡塞尔语)。在海德格尔那里,相对于存在者而言,存在是地地道道的超越者,这里同样没有谁涵盖谁、谁克服谁的意思,存在和存在者一方面处于存在论差异之中,另一方面又是“相互共属的”(海德格尔语)。

  需要说明的是,这个意义上的超越者与被超越者虽然彼此不是一种内在关系,但也不是彼此外在,就是说,它们并不位于同一个空间之上,例如,相对于意向活动的实项性,意向对象和自我是非实项的,或者说,是意向的;存在也是如此,存在并不像另一个存在者那样位于一个存在者的近旁,它与存在者深渊相隔。

  现在我们有了两类超越概念,一类是日常意义上的超越,一类是现象学意义上的超越。尚教授这里所谓的超越,在我看来,应该属于第二类超越。在某种意义上,我们确实可以说,德国哲学更强调的是“玫瑰花是红的”这句话,而不是像法国哲学那样更在意“玫瑰花是红的”这种状态的视觉感受和心理体验。我们甚至也可以完全同意尚教授对德法现象学的特点的区分,例如,前者更重视对思想、语言、理性、在场、永恒、同一、真理等等的探讨,而后者则更偏爱对感受、修辞、趣味、鉴赏力、异域、瞬间、重复、美、爱的把玩。我们承认,感受是对思想的超越,趣味和鉴赏力是对理性和概念的超越,异域和重复是对同一性的超越,瞬间是对永恒的超越,如此等等,可这些超越并没有涵盖和克服它们的被超越者,它们与被超越者的关系既非内在亦非外在,而是现象学意义上的超越性关系。

  看来我们可以得出这样的结论,即,尚教授所清晰描述的法国哲学超越德国现象学的地方实际上是“实事”本身另一面向的展示。可是,如此一来,我的一个新的忧虑便出现了:如果德法现象学只是实事本身的不同维度的揭示,那么,哪一种维度的揭示更正确就无从判定了,也许我们只能诉诸每个人的直觉和知识背景了,不同观点之间的辩论要么变得毫无意义、要么变成意气之争了。其实这里还隐含着一个更严重的后果:现象学所承诺的实事本身还有存在的必要吗?难道它不是一个形而上学的残余?拒斥形而上学,放弃实事本身,这样不是可以更好地在德法之争中作出选择吗?

  我想说,这些疑问本身就是形而上学的,因为这些问题不言自明地设定有一个原初的基点,寻找到这个基点是哲学的任务,在过去的基点下面发掘出新的、更基本的基点便意味着超越了此前的哲学。现象学从一开始便放弃了寻找基点或更基础的基点的任务,这从胡塞尔对笛卡尔乃至整个近代哲学的批判里可以看得很清楚。现象学运动的起点就在于发现了“普全相关性先天”(胡塞尔语)或者“相互共属性”(海德格尔语)这个对子。这个对子不是某个特殊的基点,而是两个以先天和普遍的方式交织在一起却由于处于不同维度中因而从不彼此包涵、也不相互外在的“对象”。

  这样的对子不是一种猜想,而是通过严格的方法论证出来的,它有经验的基础和方法论上的保障,在现象学运动的展开中,它的广为人知的名称是意向性。从意向性的这个对子出发,尚教授的超越概念可以得到更好的说明。

  胡塞尔从他的事业开始便被“普全相关性先天”这个发现“深深地震撼”了,在此后的研究中,他一方面关注意向对象的研究,另一方面,他也投入了极大的精力探讨意向体验和意向活动的结构,以至于有人把《逻辑研究》称为一种生命哲学。海德格尔在早期便意识到语言的局限性,他告诉学生,我们看不到我们说出的东西,我们也无法说出我们看到的东西。在《存在与时间》中,海德格尔的生存论分析更是直指此在的生存体验。尽管如此,但是,就整个体系而言,自我在胡塞尔的意识现象学中、存在在海德格尔的基础存在论中确实具有更重要的地位并受到更高程度的关注,这种偏颇被萨特和梅洛-庞蒂敏锐地捕捉到了。萨特在《存在与虚无》中把胡塞尔的意识状态描述和海德格尔的生存论分析推向一个新的高度并作了诸多天才的发挥,而梅洛-庞蒂的《知觉现象学》则直接受到胡塞尔《观念II》手稿中的身体概念的启发,该书利用当时最新的神经生理学、神经病理学、脑科学和认知科学所提供的案例对身体现象及其知觉活动过程做了细致入微的描述和分析。他们两人的思路和风格决定性地影响了以德里达和列维纳斯为代表的第二代现象学家并通过他们影响到以马里翁和亨利为代表的第三代现象学家。但是,需要指出的是,即使在第一代现象学家那里,作为对子而出现的意向性从未被放弃,例如萨特对自我和存在的探讨,梅洛-庞蒂对主体的强调;在后来的现象学家这里更是如此,德里达对任何一种中心论的解构,其目标正是为了避免把这个对子中的任何一方置于原初地位,列维纳斯即使批判存在论也赦免了自我与邻人、自我与上帝的意向性关系,马里翁的第三次还原所走向的内在性不仅依然含有意向关系,而且这种关系还极为醒目和丰富,亨利在他的“手势现象学”中即使走到了自身性这一维度,仍然发现那里存在着意向性,尽管这时的意向性已不再朝向对象。

  现在,我觉得,我可以完整地理解尚教授的超越概念了。在意向性这个对子的这一端是概念、对象、符号以及主体、存在等等一切可以言说、理解和反思的东西,在意向性的另一端是非对象、前理解、前反思等等一切属于体验和感受的东西。虽然两端同等重要,但是,在现象学运动的发展过程中,两端受到的关注程度是有差异的,在德国现象学中,对子的这一端受到更多的探讨,在法国现象学中,对子的另一端得到更深入更广泛的研究。在这个意义上,我们可以说,法国现象学乃至法国哲学超越了德国现象学。感谢尚教授讲座稿带来的启发。

  

  

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姓名:李秀伟 工作单位:

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