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唯识比量与佛学论证
2020年07月10日 15:23 来源:《逻辑学研究》 作者:曾昭式 字号

内容摘要:

关键词:

作者简介:

The Proof of Idealism and Buddhist Arguments

  作者简介:曾昭式,中山大学逻辑与认知研究所,中山大学哲学系,zzhaosh@mail.sysu.edu.cn

  原发信息:《逻辑学研究》(广州)2019年第20191期 第18-31页

  内容提要:唯识比量是在《因明大疏》里释“世间相违”而出现的。它是应用因明规则进行的一个佛学论证例子,从“世间相违”看,此论证归属于“学者世间”讨论的范围,不犯“世间相违”错误。窥基通过此例在讨论宗、因、喻规则及唯识比量的合规则性时,提出了自比量、他比量、共比量三种比量及其各自规则,这是对《正理门论》“为自比量”和“悟他比量”的一个发展。窥基称唯识比量是共比量,是对“敌者”有所指的,此“敌者”必为“因法”的接受者。唯识比量归属于因明而不同于佛学理论,是因为通过它来讨论因明规则的;因明不是西方逻辑,是因为因明的“极成”等规则不同于西方演绎逻辑的形式规则。

  The proof of idealism(Wei Shi Bi Liang)emerges in the book of Yinmingdashu where the notion of loka-viruddha is interpreted.It could be taken as an example of Buddhist arguments that apply the rules of Hetuvidyā,and such kind of argument does not commit the error of loka-viruddhā.Kuiji takes this example to discuss the rules of claim,reason and illustration,and argues that the proofofidealism conforms those rules.In doing so,he also develops three forms of measure and formulates their corresponding rules.In such a way,he indeed deepens our understanding ofthe notion of measure in Yinmingdashu.Kuiji interprets the proof of idealism as a form of argument which requires the consensus of both arguer and his opponent,i.e.,the addressee of the argument.The proof of idealism is always taken as a subject in order to discuss the rules of Hetuvidyā,therefore it differs from those topics discussed in general Buddhist theories.Moreover,Hetuvidyā is not a type of western logic,because its rules,such as the rule of approval,are different from those developed in western formal logics.

  关键词:唯识比量/因明/极成/佛学论证/逻辑

  标题注释:本文为国家社科基金冷门“绝学”重大研究专项项目“唐代因明与佛学论证研究”(18VJX038)阶段性成果。

 

  1 “唯识比量”研究述评

  “唯识比量”①(有些学者亦称“真唯识量”)是在《因明大疏》里释“世间相违者,如说“怀兔非月,有故’,又如说言‘人顶骨净,众生分故,犹如螺贝,’”([15],第11页)句而出现的。学界、佛教界对唯识比量都有研究,大体上可以分为窥基式研究和逻辑式研究两类,从《宗镜录》到《真唯识量略解》(“宋永明寿禅师宗镜录中节出,明藕益释,智旭略解”)等,对唯识比量的研究基本上如《因明大疏》所述,也有部分内容有新的看法,此为窥基式的研究,其特征是基于佛教、唯识学框架下的以讨论因明规则为内容的唯识比量研究。逻辑式研究是研究者知道“逻辑”之后,依逻辑为参照系的唯识比量研究。由于篇幅所限,本文不对《因明大疏》《宗镜录》《真唯识量略解》关于“唯识比量”的内容进行比较,只选取逻辑式研究予以概说。

  逻辑式研究又可分为四类,第一类视唯识比量为佛学论式,第二类视唯识比量合乎逻辑,第三类视唯识比量为诡辩,第四类唯识比量是论式研究还是唯识学理论研究之争。

  虽然吕澂、熊十力知道逻辑,但在研究唯识比量时,还是基于《因明大疏》文本展开的,吕澂在《真唯识量》一文中,就唯识比量:“宗:真故极成色,不离于眼识;因:自许初三摄,眼所不摄故;喻:如眼识”,认为此三支比量为正确的共比量,如其言:“由于玄奘在此比量里加了‘简别’语,从而不但不犯错误,反而显得更加确定。再者,这个比量是有深厚根据的。”([8],第268-269页)此“简别”包括“真故”、“极成”和“自许”,此“真故”对“宗体”的简别,“就无违于非学世间,也无违于小乘学者世间以及《阿含经》的经文了”([8],第272页)。此“极成”对“色”的简别,“这表示除了双方各不承认的以外,其他所有的色皆是双方共许的”([8],第273页)。此“自许”对因中“初三”的简别,起到共比量的作用,因为“一者,玄奘的‘唯识比量’是针对正量部的初过立的。正量部是用唯识家比量的自身矛盾来出过的。既然如此,唯识家当然可以用自宗的所许来救。再者,在比量里,用语言表示出来的意思是‘自相’;言外意许的意思是‘差别’。‘唯识比量’里用语言表示出来的色(有法)是极成的”([8],第276-277页)。此“深厚根据”是唯识学(“境不离识,识外无境”、“能缘与所缘”、“见分、相分与自证分”([8],第269-270页))。吕澂对唯识比量的肯定是否合理?为什么太虚就吕澂对“清辩二量”②批评有这样的反驳?即,太虚指明清辩如加“自许”,即“依我宗佛法真谛言”[18]同样可破瑜伽宗,“汝说非空不空,是遮是表。若许前关,可出量违他顺自云:汝所说真性非空不空(即我所说空)宗许遮词故,因犹如我所说空喻……若许后关,可出法自相相违量云:汝所说非空不空(真性应非真性)宗许表空不空之二分故因如牛二角喻”[18]。“然瑜伽宗不受后破,但受前破,以同清辩。以非空不空是遮词非表词故。且瑜伽宗亦不受破,以说非空不空,但遮世人执空为表,是故双遮空与不空,不遮清辩遮词之空。故两相成而不相破,要之许为遮词,两俱无过,许为表词,两俱有过。”([18],第390页)熊十力《因明大疏删注》采取删除唯识比量与所释语句不相关的内容,以释的方式阐释两个方面的问题。第一,关于“非学世间”和“学者世间”的理解,依智周《因明入正理论疏后记》区分学者世间与非学者世间,指明“怀兔非月,有故”只有宗因二支。学者世间指三乘教法,世间知能学艺政俗等事,为非学世间。依慧绍的《因明入正理论义纂要》批评“人顶骨净,众生分故,犹如螺贝”例,认为其犯了因、喻不定过,“此因喻亦有不定过,因云众生分故者,为如肉等,众生分故,是不净耶?又世间不必共许贝等是净,故喻亦不定”。说明熊十力是以欲释的主题而论的,即只讲唯识比量是否犯“世间相违”之错。第二,关于“自比量”、“他比量”、“共比量”的理解。自比量“立者抗他,据自义辩,避他不许,置自许言,以为简择”。他比量“立者虽就他宗,逞威斥破”。共比量“立义晓他,证成正理”。“今人每谓佛家因明说世间相违、自教相违诸过,为束缚思想之道,此妄谈也。因明所标宗因诸过,本斟酌乎立敌对辩之情而立,用是为辩论之则,非所以立思想之防。”([21],第334-337页)

  持合乎逻辑说者如任继愈、郭朋、张春波、月澄、傅新毅等。任继愈认为“就三支因明推论的形式,和玄奘所使用的概念的明确性来说,这个推论是没有问题的。但是命题的真假,和逻辑推理形式的是否正确毕竟不是一回事。因此,只要不承认他的唯心主义的观点,不承认他的因和喻,自然也就得不出有所谓‘定不离眼识’的色,他这个命题为颠扑不破的‘真唯识量’不过是概念上的玩弄”([14],第221页)。郭朋认为因明逻辑的三段式包括宗(命题)、因(论据)、喻(论例),并认为顺憬立量也合乎逻辑。([20],第549-551页)张春波认为因明之因相当形式逻辑三段式的小前提,唯识家的因明主要是为唯识理论做论证的。真唯识量是玄奘对三支论式的发展,用“自许”使自比量转化成共比量,是玄奘对因明规则的发展,当敌论出立论自相矛盾时,它便用得上了。同时,张春波也讲了真唯识量是玄奘对印度正量部对唯识辩论的回应。玄奘是在特殊情况下提出的,有针对性,加自许,也是正确的。([23],第27-32页)月澄认为极成色指眼识所认识的对象,此为有法自相,从有法差别看,色指不离于眼识,所以在因中加自许,否则,便犯“自一分所别不成”。法指自证分,喻依指见分。对小乘不同意的自证分名称,但接受其实质,认识能力的产生有其自体。([22],第222-225页)以真故简别总宗,极成色指十二处的色处、十八界的色界中显色、形色、表色中的显色,初三包括眼界、色界、眼识界,眼根与眼识非即非离,根为色,识为非色,非即,眼根是眼识的增上缘,依根而发识,非离。喻依,识不离识,符合同一律,不需要见分与自证分区分。自许初三加极成初三加眼所不摄。([2],第61-71页)

  持诡辩论说者如沈剑英、罗炤、茅宇凡等。沈剑英认为,宗是结论,宗的主词是“色”,宾词是“不离于眼识”学者世间指佛教宗派,主词外延不确定,极成表面上简去不共许部分,实质上把自比量的命题伪装成共比量,说明玄奘善于玩弄概念。因相当于三段论小前提,起中词媒介作用,主词省略,眼根本身不能见色,它的作用只是在于让眼识在它的网膜上变现出山河大地等相分色,因为初三摄或眼所不摄外延过宽,结合起来,按照唯识学理论构成一个别扭的命题,加个自许,形成相分色而非立敌共许的本质色,自许二字只能简别因法本身的不极成,而不能遥控到宗上,不能摆脱“有法差别相违”喻体省略,相当于三段论大前提,同喻依相当于归纳推理的契合法,为什么用同喻依,作者又依《宗镜录》解释,宗相分不离自证分,同喻依见分不离自证分。作者对唯识比量批评说是违背真理,是最彻底的唯心主义,是神秘的唯心主义;从前提到结论都是极其荒谬的,他的前提虚假,结论不能成立,戒日王的偏袒是无人敢对杨的原因。实质上,宗的色是不极成的,小乘只同意本质色,而非相分色,唯识这里实质上是指本质色,立宗有“所别不成”过,因必有所依不成过,自许只是自比量,而非共比量。因自许只能简除随一不成过,不能简去有法差别相违过。如果照直说,因法与宗法是同一个概念,这种“宗义一分为因”犯“他随一不成”过,逻辑学叫“循环论证”,喻也是个虚假命题。所以此为“似能立”。([16],第320-336页)罗炤亦持诡辩论说,他的论文《有关“真唯识量”的几个问题》认为真唯识量的因支就属于变通形式。如果立论者立的是自比量,论敌只能以他比量的形式立破量;如果立论者立的是他比量,论敌只能以自比量的形式立救量;如果立论者立的是共比量,论敌所立破量或救量也必须是共比量。宗依和喻是立敌双方共许的,加“自许”是扩大了因法的外延,保留共许部分,增加不共许部分,所以是共比量的变通形式。不同于元晓所立,属于自比量。论文批评了元晓的立量,指明其为自比量,使得因宗不一致,因有随一不成过,大乘不许,同喻所立不成,眼根与眼识“非定即、离”。真唯识量是依据亲所缘缘立宗,而元晓是依据疏所缘缘立量。元晓立宗加“真故”实质上不是真谛意义上立宗,而是与世俗“色离识”一致。他认为,真唯识量在因明方面没有犯过之处,但是它的推论暗含着重大的逻辑错误,表现出的逻辑倾向,不是发展和运用因明的正确方向。真唯识量的因错误色不离眼识与因是同一判断,因本身需要证明,是丐词、预期理由;因实际上是两个概念:色与眼识,他以概括的形式掩盖了论敌不共许的部分,犯了四名词错误;宗支上地色是极成的,因支上色是自许的,违反了同一律;因支加自许,是上位概念,将上位概念引入极成的下位概念,不符合逻辑。对此四个错误,作者又从因明加以解释。认为因明规则是检验不出这些错误的。由此得出因明与形式逻辑属于不同的逻辑系统。“从现代逻辑科学的立场考察,因明理论存在着缺陷和局限,而‘真唯识量’恰恰利用了这些缺陷和局限,把因明比量发展成为诡辩。……只有借助形式逻辑以及现代逻辑科学的成果,才能对它有更加透彻的认识。”[11]罗炤的论文《“真唯识量”探讨》认为《因明大疏》和《宗镜录》诠释有误,“真故”简别的是整个宗体,而不是简别有法。宗的主词只是外延而言是立敌双方极成的,内涵各异。因支是通过分解而形成的概念,是属于共比量的变通形式,符合因三相要求,归于九句因中“同品有非有,异品非有”的类型。喻只有同喻依,为立敌共许。此为还同意真唯识量违背形式逻辑的违反同一律、四名词错误、预期理由的错误。对此的解释是讲因明有局限性,但是,在因明的范围内避免了各种过失。因此,“真唯识量”是唯识学派“依理”对唯识学说进行逻辑证明的一系列努力的集大成者。由于依瑜伽现量为基础成立比量,敌方不许,加之论敌不许有阿赖耶识存在,所以唯识学派只能采取自比量而不能采取共比量的形成对阿赖耶识作出证明。[10]茅宇凡认为唯识比量立敌双方是唯识论者与实在论者,视觉对象(色)是否脱离认识主体(眼识)而存在。因支若自许不离眼识色有乞求论题之嫌,唯识本身就是色不离识,无需预设离识之色。色不为眼根所包括是立敌共许的,所以“自许”只加在因前部分,目的是重新规定讨论的范围。[12]

  魏德东认为唯识比量属于唯识学理论研究,他研究了无性、护法和玄奘的唯识论者,认为唯识比量在认识论意义上予唯识以完整的证明。极成色指佛教各派共许的十八界的色,色为初三摄是佛教各派共许的,眼所不摄便不是各派所共许的,因是唯识学特殊规定的,所以简别加自许,表明真唯识量所指明的色是排除了初三中的眼根色,依《宗镜录》说喻依色是相分,法是自证分,喻依是见分。真唯识量创造性地将“境不离识”转换为“我们所认识的,只能是意识中的对象”,合理地确定了唯识的界限,从而予唯识以彻底的证明。[19]何欢欢则认为唯识比量属于因明论法。她认为窥基用真故限定了宗,用极成、自许分别限定了宗有法与因,窥基说明简别之于因明论法的作用与意义,不是传达唯识比量所证明的唯识理论。[3]

  唯识比量的逻辑研究是西方逻辑学东渐的产物,在这些研究者观念里,西方逻辑是普遍的、唯一的。唯识比量是否合乎逻辑,依据的是西方逻辑;因明是不是逻辑,唯识比量是不是因明等依据的仍然是西方逻辑。基于当下逻辑学科,因明是什么?如何分析唯识比量?也都没有很好的解决方案,这里需要确立佛学、新因明、逻辑学三者的涵义。

作者简介

姓名:曾昭式 工作单位:

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