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杨泽波:道德动力源自何处? ——儒家生生伦理学关于道德动力问题的探索
2019年01月11日 10:57 来源:《哲学研究》 作者:杨泽波 字号

内容摘要:

关键词:

作者简介:

From Where Does Moral Motivation Derive: An Investigation into Moral Motivation from the sheng sheng (Generating Life) Ethics of Confucianism

 

  作者简介:杨泽波,复旦大学哲学学院。

  原发信息:《哲学研究》(京)2018年第20189期

  内容提要:牟宗三提出,伦理道德学说须有内部动力,但是他并没有具体说明心为什么有活动性,也没有对心的内在运行机制作出解释。从儒家生生伦理学的角度出发,这两个问题可以得到较好的答复。心之所以有活动性,是因为人有生长倾向,有伦理心境,是一个先在的道德存在,原本就有道德的要求,并有满足这些要求的动能,从而心甘情愿成德成善。心的内在运行机制有两种情况:一是就仁性自身而言,这涉及的是心学;二是就仁性和智性的关系而言,这涉及的是心学与理学的关系。在一门完整的伦理道德学说中,智性虽然有重要作用,但其本身是一个“懒汉”,需要由仁性提供动力。一旦这个环节留有瑕疵,道德动力问题就无法解决。荀子、朱子学理的困难,透过这个视角可以看得更为清楚明白。

  关 键 词:活动/道德动力学/生长倾向/伦理心境

 

  

  道德动力问题,历史上虽然也不乏人关注,但在近代中国哲学史范围内,是牟宗三首先明确提出来的,意在表明一种完整的伦理道德学说要保证由知到行,内部必须有充分的动能,否则只能成为死理。这个问题有着重要的学理价值,开辟了儒学研究的一个新方向。笔者在长期的牟宗三研究中对这个问题进行过讨论(参见杨泽波,2014年,第2卷,第153-243页),近年来在建构儒家生生伦理学的过程中,又有了一些新的认识。本文就来谈谈笔者的一些新想法。

  一、从“即存有即活动”到“道德动力学”

  牟宗三儒学思想的一个显著特点是打破传统理学、心学两分格局,将宋明理学的发展划分为五峰、蕺山,象山、阳明,伊川、朱子为代表的三系。其中五峰、蕺山和象山、阳明为正宗,伊川、朱子为旁出。牟宗三将伊川、朱子定为旁出,核心理据是其学说没有坚持道德自律,走了道德他律之途。在牟宗三看来,朱子学理最明显的特点是以知识讲道德,将道德的根据安置在知识之上,与西方的存有论的圆满有几分近似,而在康德那里,存有论的圆满属于道德他律。“就知识上之是非而明辨之以决定吾人之行为是他律道德。”(《牟宗三先生全集》第7卷,第440页)这个表述具有标志性意义,直接表达了牟宗三在这个问题上的基本思想。按照这个判定,依靠本心还是依靠认知成就道德,是两个完全不同的路子:前者是道德自律,后者是道德他律。象山、阳明、五峰、蕺山为前者,伊川、朱子为后者。

  牟宗三将朱子定性为道德他律,是一个严重的失误。康德判定道德自律主要的标准是道德的纯粹性,即依据理性自我立法,自我服从,中间不掺杂任何功利目的,而不是是否讲知识。(参见杨泽波,2003年)牟宗三之所以以是否讲知识作为判别自律和他律的标准,与其区分心体与性体有关。依据牟宗三的一贯看法,与道德相关的既有心体,又有性体。性体可以保障心体的客观性,但其本身没有活动性,其活动性需要通过心体来保障。朱子在这个关键环节上出了问题。朱子当然也讲心,但他对孟子的心缺乏深切的体悟,讲心偏向了认识方面,成了认识之心。认识之心只是一种认知能力,通过它可以寻求事物之所以然,认识道德德目背后的很多道理,但其本身没有活动性,无法成就具体的德行。为此,牟宗三独创了一个概念,这就是“即存有即不活动”:

  (朱子)所不透之一点,说起来亦甚简单,即在:对于形而上的真体只理解为“存有”(Being,ontological being)而不活动者(merely being but not at the same time activity)。但在先秦旧义以及濂溪、横渠、明道之所体悟者,此形而上的实体(散开说,天命不已之体、易体、中体、太极、太虚、诚体、神体、心体、性体、仁体)乃是“即存有即活动”者。(在朱子,诚体、神体、心体即不能言)。此是差别之所由成,亦是系统之所以分。此为吾书诠表此期学术之中心观念。(《牟宗三先生全集》第5卷,第62-63页)

  天道是存在的实体,可以叫作“存有”。这种存有有一个特征,就是能够动起来,这叫作“活动”。两方面合起来,即为“即存有即活动”。能活动就有创造力,能够直接产生道德,这是最理想的。反之,如果一种存有不能动起来,就叫作“只存有不活动”。牟宗三还用“兴发力”这个用语来表达这层意思:“此意志就是本心。它自给法则就是它悦这法则,它自己决定自己就是它甘愿这样决定。它愿它悦,它自身就是兴趣,就是兴发的力量,就能生效起作用,并不须要外来的兴趣来激发它。”(同上,第171页)依据牟宗三的理解,康德所说道德理性如何是实践的问题,在儒家学理系统中,其实就是一个有无“兴发力”的问题。

  由此可知,牟宗三批评朱子,表面看是朱子讲道德偏向了认知,是道德他律,其实是嫌朱子学理有缺陷,没有活动性,没有“兴发力”。我高度评价牟宗三的这一思想,认为它蕴含着重要的价值,实际上开辟了一个新的学术研究方向,我将其称作“道德动力学”。牟宗三并没有直接使用过“道德动力学”这个说法,我将其作为一个专属概念提出来,意在表明,一门伦理道德学说要有效能,能够变为道德实践,必须有充足的动力,否则再完整再系统也只是一个死理,没有实际的效用。为了解决道德动力问题,牟宗三从心学立场出发,特别强调一门伦理道德学说中必须有心的位置:

  说“天命流行之体”,乃至说“创生之实体”,是形式地说,客观地说,说心、说神、说寂感是实际地说,内容地说,亦是主观地说。此即明此“於穆不已”之实体不只是理,亦是心,亦是神,总之亦可曰“寂感真几”(creative reality=creative feeling)。此是此实体在本体宇宙论处为心理合一、是一之模型。若道德自觉地言之,便是孟子所说之本心或良心。心即理,此是那心理是一之模型之实践地彰著。(《牟宗三先生全集》第7卷,第85页)

  “天命流行之体”作为创生实体,实际起作用的只能是心。这里的心即是孟子所说的良心。有了孟子之心,道体、天命流行之体才能有活动性,才能成为活物,才能创生;反之,则无活动性,无创生性。尽管牟宗三在这方面作了巨大努力,但有两个问题未能解决,留了下来。第一,心为什么有活动性?牟宗三认为,理义之悦我心,犹刍豢之悦我口,这本是定然的,“不须问如何可能”。(《牟宗三先生全集》第5卷,第168页)理中有了心,心悦理义,自然就有活动性。但心为什么能够有活动性?这种活动性的理由何在?牟宗三并未给出具体的说明。第二,心的运行机制是怎样的?牟宗三强调,有了心,理才能动起来,但是心发挥作用的理论机制是什么?这个运行机制是如何发挥作用的?牟宗三同样没有给出合理的解释。

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姓名:杨泽波 工作单位:

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