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道德行为的两重形态
2021年03月03日 11:11 来源:《哲学研究》 作者:杨国荣 字号
2021年03月03日 11:11
来源:《哲学研究》 作者:杨国荣

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  作者简介:杨国荣,华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系。

  原发信息:《哲学研究》第20206期

  内容提要:仁爱与克己,可以视为道德行为的两重形态。基于仁爱的道德行为主要以关怀、行善为取向,相对于此,克己首先表现为自我限定,在涉及重大或剧烈的利害冲突的背景下,它意味着舍己或自我牺牲。作为道德行为的两重形态,仁爱与克己分别体现了道德行为所具有的人道性与崇高性。从哲学史上看,德性伦理、关怀伦理、后果论以及道义论往往主要关注道德行为的某一形态,并突出或强调与之相关的道德规定。这种相异的视域,既体现了对道德行为的不同理解,又渗入了对情意、理性的不同看法。德性论和关怀伦理强调“恻隐之心”等情感,但常常忽视了以“是非之心”等形式表现出来的理性之知;后果论既试图融合理性思虑与情感体验,又以归本于情感为其特点;道义论则在对理性与意志作双重肯定的同时,又表现出将意志理性化的趋向。事实上,理性与情意在不同道德行为中的作用方式固然各异,但二者无法截然相分。就其现实形态而言,道德行为并非仅仅呈现勉力而为的形式,道德的取向和行为定势,往往内化为人的第二自然或第二天性,后者既可以取得道德习惯的形态,也可呈现为内在的道德直觉,二者以不同的方式制约着仁爱、克己等道德行为。

  关键词:仁爱/克己/理性/情意/第二自然

  标题注释:本文系国家社会科学基金重大项目“冯契哲学文献整理与思想研究”(编号15ZDB012)及江苏省“公民道德与社会风尚协同创新中心”研究项目的研究成果。

  道德行为呈现为不同的形态。在实质的层面,可以通过考察孔子关于仁的界说,对道德行为的相关形态获得较为具体的理解。作为孔子的核心概念,“仁”固然包含多重含义,但其中最为重要的是如下两个方面,即“爱人”与“克己”。①宽泛而言,此处之“仁”不仅涉及普遍的价值原则,而且关乎道德行为的特点,与之相关的仁爱(爱人)与克己,则以不同的形式体现了道德行为的品格。作为道德行为的两重形态,仁爱与克己既关涉理性与情意的交融,又以理性与情意的不同关联为内在取向。道德行为的展开,同时与道德意识的内化相联系,后者呈现为人的第二自然或第二天性,并以道德习惯和道德直觉的形式影响着道德行为的以上形态。

  首先可以关注的,是以仁爱为形态的道德行为。在社会的层面,与仁爱相关的道德行为更多地表现为对他人的同情、关怀。宽泛而言,乐善好施、利人助人、尊老爱幼,等等,便可视为体现仁爱的道德行为。这一类行为无疑也包含自我(行为者)的某种行善努力以及身心的付出,但从利害关系上看,仁爱行为的特点在于不涉及重大或剧烈的冲突,在孟子曾提及的为老人折枝、孺子将入井而前去救助,或现代意义上捐建希望学校、救助受灾群众等善行中,自我(行动者)尽管在身心、经济等方面也需要尽力,但这种尽力或付出并不对行为者自身的生命存在、经济状况产生根本的影响,从而,在行为的选择和落实过程中,无需面临重大或剧烈的冲突。西季威克已注意到这一点,在他看来,实施仁爱行为意味着“我们有义务对所有人提供我们能够提供的、所付出牺牲或努力相对较小的服务”(西季威克,第280页)。这里所说的“付出牺牲或努力相对较小”,与不涉及利害关系方面的剧烈冲突或对抗具有相通性。

  仁爱的行为也表现为对待自我的方式。荀子曾借孔子与其学生的对话,对此作了阐释:“子路人。子曰:‘由,知者若何?仁者若何?’子路对曰:‘知者使人知己,仁者使人爱己。’子曰:‘可谓士矣。’子贡入。子曰:‘赐,知者若何?仁者若何?’子贡对曰:‘知者知人,仁者爱人。’子曰:‘可谓士君子矣。’颜渊入。子曰:‘回,知者若何?仁者若何?’颜渊对曰:‘知者自知,仁者自爱。’子曰:‘可谓明君子矣!’”(《荀子·子道》)这里所引述的,当然未必是孔子与他的学生的真实对话,它所表达的,主要是荀子对仁爱行为的理解。以“仁”而言,这里区分了“仁”的三重境界,即:使人爱己、爱他人和自爱,它们分别对应于“士”“士君子”以及“明君子”,而“明君子”是其中最高的境界。以自爱为上,不同于视自我为中心或简单的自私,它可以看作是道德中“仁爱”这一面的展开:仁爱和关怀最终包括肯定或关切作为人、从而也有内在价值的自我(自爱),后者有别于下文将进一步讨论的克己。它从个体与自我的关系上,体现了仁爱行为的特点。

  较之以仁爱为形式的行为,克己呈现了不同的行为特点。顾名思义,克己首先意味着自我限定,就行为者自身而言,这种限定表现为相关个体对内在感性冲动的自我抑制。作为自我限定或自我抑制,克己与社会规范的外在约束有所不同。事实上,早期儒学已对“克己复礼”与“约我以礼”(《论语·子罕》)作了区分,所谓“约我以礼”,体现的便是普遍规范对行为者的外在约束。与之相近,董仲舒曾主张:“以仁安人,以义正我。”(《春秋繁露·仁义法》)此处的“安人”与关怀他人相关,“正我”则关乎个体的自我克制和约束,从行为方式看,这里分别涉及仁爱(安人)与克己(正我)两重道德行为。作为具体的存在,行为者(自我)包含多重规定,从精神趋向看,其中涉及感性的欲求,这种欲求往往具有自发的性质,如果任其发展,则可能偏离道德的规范。以火灾发生时的情形而言,面对扑面而来的大火,求生的欲望可能使人置他人于不顾,只管自己逃生。与此不同,此时道德行为的克己取向,则表现为抑制自身求生的欲望,将救助他人放在更为优先的地位。这里同时蕴含舍己而为人的精神,后者突出地彰显了人之为人的内在力量。荀子已注意到以上关系:“人之所欲,生甚矣,人之所恶,死甚矣;然而人有从生成死者,非不欲生而欲死也,不可以生而可以死也。”(《荀子·正名》)在一定的条件下放弃生而选择死,是因为此时“不可以生而可以死”,这里的“可”可以看作是一种自觉的道德判断,其中既包含着对人之为人的存在规定的肯定,也确认了自我的道德义务。在个人逃生和救助他人的不同选择背后,行为者总是面临着利与害的重大冲突:维护自我的生命,还是履行对他人的道德责任?以克己(抑制求生的感性冲动)和舍己(由牺牲自我而彰显人性的力量)为内在特点的道德行为,正是在以上冲突中展示了人所具有的道德力量。

  与以上行为形态相互关联的,是为善与止恶的分别。为善与仁爱具有相近的行为性质,其特点在于通过助人利人、先公后私、敬老慈幼等善举,展现对人的正面价值关切。从家庭之中的尽孝,到社会之中的尊长,从一旦他人需要,便伸出援助之手,到发生灾情时,立即以不同方式踊跃救灾,等等,都可以看作是为善的行为。与仁爱形态的行为一样,为善通常也不涉及重大或剧烈的利害冲突:尽管为善的行为亦需行为者作出多方面的付出,但其生命存在或其他根本利益,并不因此而受到实质的影响。相对于此,止恶以制止他人行恶或作恶为特点,它以否定的方式,显现了行为的道德性质。一般而言,为善过程以使人受益为指向,因此很少会感受到来自作用对象的阻力。然而,止恶旨在制止作恶者的恶行,其行为与作恶者的目的、利益存在着根本的冲突,在危害他人的目的难以实现或不正当的利益受到触犯的情况下,作恶者常常视止恶者为其实施恶行的障碍,必欲以不同方式,包括极端凶残的手段消除这种障碍,由此,止恶者容易受到各种形式的伤害,其生命也可能面临威胁。从制止偷盗或抢劫,到制止暴力伤人或杀人,止恶者往往为此付出各种代价,甚而失去生命,通常所说的见义勇为,便属于这一类行为。以利害关系上的重大或剧烈冲突为背景,止恶的自我牺牲性质从一个方面突显了克己和舍己行为的道德性质。

  这里可以对亲亲互隐和大义灭亲这两种行为作一考察。孔子曾认为,“父为子隐,子为父隐,直在其中矣”。(《论语·子路》)这一主张后来被概括为亲亲互隐。就直接的含义而言,亲亲互隐意味着基于亲情,对亲人的过失或劣行加以掩饰或隐匿。关于其中所涉及的法律意义,往往存在着不同理解,对此,这里可以暂时悬而不议。从道德层面看,这一类行为蕴含着对亲情以及亲情关系中相关对象的关切和肯定,其中更多地体现了亲情关系中的为善趋向。与之相对,大义灭亲虽然也涉及亲情关系,但它更多地从对抗、冲突的层面展现了行为的道德性质。如果说,亲亲互隐可以视为仁爱或为善行为在亲情关系中的体现,那么,大义灭亲则更多地表现为克己或止恶之行在亲情关系中的引申。后者常常面临内在情感的巨大压力,这种压力可以看作是行为者所涉利害冲突的独特形态,作为道德领域的具体行为,大义灭亲总是需要应对以上冲突。

  为善止恶主要关乎行为主体与他人的互动,就行为者自身而言,问题则涉及扩善或充善与去恶或控恶的关系。这里所说的扩善或充善,主要与自我相关。孟子在肯定凡人皆有仁义礼智四端的同时,又指出:“凡有四端于我者,知皆扩而充之矣。”(《孟子·公孙丑上》)“四端”为善端,孟子的以上看法已注意到自我所具有的内在之善,需要经过一个扩充的过程,这一过程主要便表现为自我德性的涵养和提升。德性的升华既表现为人格境界的转化,也体现或落实于日常的道德行为。比较而言,去恶或控恶主要展现为负面或有害之行的戒除或摒弃,吸毒、嗜赌等等,便属于需要加以戒除的负面之行。相对于前面提到的偷盗、抢劫等恶行,上述有害之行更多地体现于行为者自身,所谓去恶或控恶,也不同于制止外在的恶行,而更多地与抑制自身的有害之行相关。通过日用常行中的道德行为以扩善或充善,体现了与仁爱、为善一致的顺己,与此不同的去恶则由抑制有害之行而表现为克己,在此意义上,扩善(或充善)与去恶(或控恶)从行为者与自身的关系上,体现了道德行为的不同形态。

  作为道德行为的二重形态,仁爱或为善与克己或止恶并非彼此隔绝。仁爱或为善以助人利人、实现正面价值意义为取向,这一过程固然并不影响行为者的根本利益,从而有别于牺牲自身利益意义上的克己,但在成人之美、合人之需的行善过程中,也需要克服自身道德冷漠、道德麻木等精神取向:在他人需要帮助时,尽管助人也许只是举手之劳,并不会对行为者带来严重的损害,但相关的个体也可以采取视而不见或袖手旁观的态度;唯有克服了这一类道德冷漠和道德麻木,以仁爱或为善为特点的行为才可能发生。与之相反而相成,克己、止恶固然需要应对利害关系上的重大冲突,行为者甚至可能牺牲自己,然而,在舍己而行的过程中,对他人或社会的关切以及与人为善的意向,往往也渗入其中。事实上,仁爱与克己的区分,主要以伦理学上分析地说为前提,从现实的道德形态看,二者同时呈现交错融合的一面。以孝行而言,一方面,孝表现为对父母的敬重、关切,其中体现了广义的仁爱精神;另一方面,孝不同于自发、本能的行为,需要克服个体的自利趋向,并付出多方面的努力,后者包含着克己的内在要求。在这里,仁爱与克己彼此关联,构成了道德行为的相关方面。

  进而言之,在道德行为的实际展开中,仁爱之维与克己的面向往往相互过渡和转换,其间并没有不可逾越的鸿沟。日常交往中,尊老敬老体现了重要的道德关切,与之相关,在老人遇到困难时施以援手,看到老人不慎倒地而加以搀扶,便实际地体现了以上关切,这一类行为同时内含仁爱为善的性质。然而,在社会风气呈现不良趋向时,常常会出现如下现象:一些上了年纪的人在受人之助后,不仅不予感谢,反而借机诬陷,以谋取不义的赔偿。因此,在搀扶倒地老人可能被讹诈为肇事者的特定条件下,本来是仁爱性的行为,便同时具有了克己的性质:面对可能的诬陷,伸出援助之手同时需要具有在利益上自我牺牲的道德勇气。

  与之相近的是另一种救助人的行为形式。生活中可能出现如下情景:某一个体在夏日的小河边散步,突然看到有儿童落水,便立即下水相救。如果这条小河水流平缓而水浅,其深仅及成人之胸,而该个体游水技能又很好,那么,他的救人之举便属于仁爱或为善的行为,因为在此背景下,河水虽然会危及儿童的生命,但对成人并不构成威胁,行为者也相应地无需面临生与死的冲突和选择。然而,在山洪暴发、洪水汹涌而来之时,发现有人在湍急的水流中挣扎,情况便发生了重要变化:此时若下水救助,救人者本身很可能被洪水冲走,在这种情形下,如果依然跃入水中,那么,这种救助行为已具有另一重性质:相对于河边救人的仁爱之举,面对洪水的威胁和生死的考验毅然救人,无疑应列入见义勇为之域。在此,同为下水救人,前者以仁爱、为善为内在特点,后者则呈现克己与舍己的形态,而当同一个体不仅能够河边救人,而且勇于在洪水中施救之时,从仁爱之举向克己行为的转换便成为现实的过程。

  当然,就其蕴含的相异取向而言,仁爱和克己无疑体现了道德行为的不同规定或维度。以仁爱、为善、关怀为表现形态,道德行为主要展现了内在的人道品格:将人视为仁爱、关怀的对象,其前提是肯定凡人皆有人之为人的内在价值。人是目的,这是从儒家到康德都普遍承认的价值观念。作为目的,人不同于手段或工具,其自身价值构成了其存在的基本规定,以仁爱、关切之心待人,意味着确认人所具有的这种内在价值。由此,仁爱不仅表现为处理人与人之间关系的特定行为方式,而且展现了人性的尊严,突显了人与人交往和互动过程中的人道原则。出于人性关切而助人利人,这种具有仁爱性质的道德行为不仅从宽泛的层面体现了行善、为善的取向,而且在更深沉的意义上彰显了道德行为以肯定人的内在价值为实质内涵的人道品格。

  相对于仁爱,克己更多地突显了道德的崇高性。这一意义上的克己以人自身存在的有限性为前提。所谓克己,首先表现为克服或扬弃人自身存在的这种限度。此所谓有限,既表现为人的生命绵延的非恒久性,也在于人的存在规定的限度性。从生命延续看,人固有一死,作为行为者的个体,终将走向生命的终点,人的这种有限性,既规定了个体存在的一次性和不可重复性、不可替代性,也赋予生命存在以独特的价值内涵,在面临生死抉择的重大时刻,这种价值内涵进一步以严峻的形式突显出来。舍己救人、舍生取义等行为的道德意义,也可以从这一角度加以理解:它在表现为对个体生命自我舍弃的同时,也使个体的存在超越自身限度而获得了永恒或不朽的意义,而道德的崇高性则由此得到了具体的展现。

  人的有限性同时也体现于行为者自身规定的独特性和限度性:作为具体的个体,行为者既有其特定的需要和满足这种需要的欲求,也有自身特定的价值取向和价值追求,价值需求和价值追求的独特性不仅表现为价值追求的差异性,而且也从一个角度折射了个体存在的限度性:每一个体都具有属于他的价值需求和价值追求。当个体的这种需要、欲求、价值取向在一定的情景中与助人、救灾、止恶等行为选择发生冲突时,克己便在将他人或公共之利放在更为优先地位的同时,又通过抑制个体特定的价值需求或价值追求而使自身行为不再受这种需要和欲求的限定,由此克服了个体在价值层面的限度。在这里,克己作为道德行为的具体形态所内含的崇高性,也从另一个方面得到了体现。

  可以看到,道德行为具有人道性与崇高性双重品格,在以仁爱为取向的行为与表现为克己的行为中,道德行为的以上二重品格得到了具体的展现。仁爱和克己在分别体现道德行为的人道性与崇高性的同时,又彼此关联,后者进一步表明了人道之维与崇高之维在道德行为中的相关性。

  仁爱与克己展现了道德行为的二重形态,二者既有不同侧重,又非相互悬隔。然而,从哲学史上看,不同的哲学家和哲学流派,往往主要关注道德行为的某一形态,并突出或强调与之相关的道德规定。这种相异的视域,既体现了对道德行为的不同理解,又渗入了对情意、理性的不同看法。

  首先可以一提的是德性伦理。德性伦理主要关注“成就什么”(成就何种人格)的问题,其进路在于通过形成完美的德性以担保具体的德行。德性伦理所理解的完美德性,大致表现为向善的品格,对德性伦理而言,基于这种品格,个体既有与人为善的意向,也以行善为自身的存在方式,由此展开的行为固然也会面临某种冲突,但其主导的趋向主要在于顺乎个体内在的向善要求。在关怀伦理学(the ethics of care)那里,这一趋向得到了更为具体的展现。尽管关怀伦理学关注人与人之间的情感关系,从而有别于德性伦理将个体品格放在优先的地位,但在与人为善、要求行善等方面,又与德性伦理具有相通之处。(cf.Held,p.4)相对于克己、止恶,关怀伦理以家庭、友谊、信任、个人意愿、情感关系、相互依赖等等为出发点,更多地突出了道德行为以行善和为善为内容的仁爱形态,由此表现出与德性伦理相近的趋向。在伦理学的以上进路中,利与害、自我与他人之间的价值冲突所引发的道德张力,以及克己、舍己所彰显的道德崇高性,似乎未能得到充分的关注。

  与德性伦理和关怀伦理注重个人的德性与关怀他人不同,伦理学中的后果论(consequentialism)将行为的结果放在更为重要的地位。对后果论而言,行为的道德性质,主要由它们可能导致的结果所决定:唯有当行为结果呈现积极或有益的价值效应时,它才具有善的道德意义。与之相联系,行为的选择应基于行为可能产生的结果;行为的评价,则以行为已形成的实际结果为根据。从总的取向看,后果论,首先是其中的功利主义,往往追求有益结果的最大化;是否有益、有益的程度,常常规定了行为的选择和评价。穆勒便将功利原则理解为“最大幸福的原则(Greatest Happy Principle)”,并认为:“最大幸福的原则主张,行为之对(right)与它增进幸福的趋向成比例;行为之错(wrong)与它产生不幸福的趋向成比例。”(Mill,p.6)尽管在赋予行为的外在结果以优先性上,后果论与德性伦理以及关怀伦理呈现相异立场,但其追求有益结果的最大化,无疑又更多地涉及行为的仁爱之维并相应地体现了某种与德性伦理和关怀伦理相近的道德趋向。

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