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境况与美德 ——亚里士多德道德心理学对境况主义挑战的回应
2021年04月14日 15:21 来源:《中国社会科学》 作者:徐向东/陈玮 字号
2021年04月14日 15:21
来源:《中国社会科学》 作者:徐向东/陈玮

内容摘要:

关键词:

作者简介:

Virtue and Situation:The Response of Aristotle's Moral Psychology to the Challenge of Situationism

  作者简介:徐向东,浙江大学哲学系教授;陈玮,浙江大学哲学系副教授。杭州 310028

  原文出处:《中国社会科学》第20193期

  内容提要:近20年来,借助于社会心理学和个性心理学中的境况主义实验以及认知科学的研究成果,一些哲学家论证说,美德伦理学特别是亚里士多德式的美德伦理学不可能是经验上适当的。尽管这些方面的经验研究确实为我们理解道德动机和道德判断的心理机制做出了重要贡献,但它们实际上并不构成对美德伦理学的决定性反驳。实际上,亚里士多德伦理学不仅本身就预示了一些重要的经验发现,而且也能回应哲学境况主义者对美德伦理学提出的所谓“挑战”。

  关键词:境况/品格/美德/亚里士多德

 

  自20世纪20年代以来,个性心理学和社会心理学中的所谓“境况主义实验”被认为表明了并不存在跨过不同领域而保持稳定性的强健品格。①最近30年来,随着认知科学的深入发展,一些相关的实验研究表明,人类的决策活动受到了人们无法理性控制的无意识因素的影响。在这些经验研究结果的鼓舞下,一些哲学家试图表明美德伦理学在经验上是不适当的,因为这种伦理学预设了一个没有充分经验根据的品格概念。他们将批评的矛头直指亚里士多德伦理学及其道德心理学。本文试图表明,尽管境况主义实验为道德心理学研究(特别是道德动机和道德判断的心理机制)提供了一些有意义的启示,但是哲学境况主义者对实验结果的解释在某些方面具有严重的误导性。亚里士多德伦理学不仅有思想资源回应他们的批评,而且实际上已经暗示了某些与境况主义实验相宜的思想观念。因此,对这个争论的反思将有助于我们恰当地处理经验研究与哲学理解之间的关系,并为思考科学与哲学的关系提供一些启示。

  本文论证结构如下:在第一节中,我们将简要介绍境况主义挑战及其哲学含义,以便为随后的分析和讨论提供一个必要背景。在第二节中,通过集中于亚里士多德对美德(特别是美德的发展及其行使的条件)的论述,我们试图表明,亚里士多德道德心理学本身就能为境况主义实验被认为具有的一个重要含义(即所谓的“认知碎裂”或“道德脱节”)提出一个说明。在第三节中,我们将处理境况主义实验被认为对美德伦理学提出的最严重的挑战:美德伦理学不可能是经验上适当的,因为美德伦理学预设了某种形式的美德统一性论点,而境况主义实验(被认为)表明并不存在美德的统一所要求的那种强健品格。通过考察对美德统一性论点的一些可能解释,我们试图表明,尽管强的统一性论点是不可接受的,但是某种程度的美德统一性仍然值得作为一个规范理想来加以追求,而且,亚里士多德道德心理学可以为这种统一性提供一个有力的说明。

  一、境况与品格

  伊丽莎白·安斯康姆1958年发表的一篇文章,往往被认为标志着美德伦理学在当代的复兴。②在这篇文章中,安斯康姆论证说,功利主义和康德伦理学都在某种意义上将义务设想为伦理学的核心概念,但是,一旦上帝作为立法者的地位被废除,现代道德哲学就失去了其根基。按照安斯康姆的建议,我们应该把伦理研究的焦点转向道德心理学。在安斯康姆的启发下,一些理论家试图发展一种亚里士多德式的美德伦理学以取代现代道德理论。对他们来说,为了探究一个道德理论提出的标准或理想是否具有动机上的可行性,就必须放弃“道德本身构成了一个独立自主的领域”这一观点,用关于人性和人类条件的经验事实来约束道德理论所能提出的规范要求。人不仅本身就生活在经验世界中,而且也是一种真正的理性动物,就此而论,我们需要一门对人类经验保持敏感的道德哲学。因此,在美德伦理学的倡导者看来,与其他规范理论不同,美德伦理学旨在满足所谓“最低限度的心理现实主义约束”:“在建构一个道德理论或规划一个道德理想时,要确信所规定的品格、决策过程和行为对于我们这样的存在者来说是(或被认为是)可能的”。③

  然而,也有一些哲学家试图表明,美德伦理学(特别是亚里士多德的美德伦理学)是经验上不适当的,应当予以修改乃至抛弃。对美德伦理学的这一批评,主要是立足于心理学中对“品格”或“品质”(character traits)的实验研究。无论是在大众心理学(folk psychology)还是在伦理学中,品格的概念都占据了一个极为重要的地位。如果人们就像没有内在精神状态和行为倾向的“空心人”那样并不普遍地具有品格,那么我们就无法将人类个体区分开来,甚至也无法将自己认定为某个特定个体。倘若如此,就不可能存在有意义的人际互动,甚至也无法判断人们在不同时候的行为表现,道德责任(moral responsibility)的实践就会受到威胁乃至解体,因为人际互动和自我理解都取决于“人是具有品格的”这一假设。实际上,我们经常按照我们对某人品格的认识来决定是否要跟他深入交往,来说明和预测其行为,并在必要时对其行为做出道德评价,具有高尚道德品格的人也会被树立为学习和模仿的榜样。可以说,若没有品格,社会生活就变得不可能,我们也不可能按照人们所能具有的反应态度来追究责任、调整人际关系并因此而维护社会生活的可能性,因为这样做取决于假设人是具有相对稳定的品格和个性并因此能够承担道德责任的行动者。品格的概念对于伦理反思和伦理理论化也是必不可少的。实际上,若没有勇敢、慷慨、善良、同情、审慎、无私、自制、尽职尽责、考虑周到、承担责任、诚实可靠等品格以及相应的概念,我们就很难设想人类生活的真正可能性。④

  因此,品格及其根据不仅长期以来就得到了哲学家的关注,也激发了心理学家的广泛兴趣。然而,从20世纪20年代以来,特别是在60—80年代,心理学中对品格和个性的研究几乎得出了完全负面的结论:心理学研究被认为表明并不存在品格或个性这样的东西。早在20世纪20年代,一些心理学家就提出了这个主张,以至于当时的心理学完全关闭了品格或个性研究的领域。品格或个性的存在问题在20世纪60年代又被重提,这一次产生了所谓的“境况主义挑战”(有时也被称为“品格—境况之争”):人类行为据说更多地受到了境况或情境的影响,而不像人们长期以来所认为的那样来自内在的心理特性即品格的作用。如果品格纯属虚构,那么以品格概念为核心的美德伦理学就失去了其存在的合理根据。实际上,如果境况主义挑战确实成立,那么整个伦理学以及人类伦理生活可能都会陷入重重危机。所幸的是,这个挑战已经从两个方面得到回应。在心理学中,或者在更广泛地设想的认知科学研究中,最近20年来,一系列研究试图表明不仅心理特性确实存在,而且有关概念也是有用的。⑤随着研究的深入,从事个性研究的心理学家或认知科学家,包括一些原来持有境况主义立场的作者,开始认识到境况主义实验在实验设计和实验结果的解释上都是成问题的或有缺陷的。⑥在哲学领域中,具有不同思想倾向的作者也对境况主义挑战做出了各种回应。例如,有些作者表明这个挑战完全不对美德伦理学构成威胁,有些作者则在一定程度上接受了其中所蕴含的某些见解。⑦

  尽管境况主义的一些早期倡导者已经开始意识到境况主义解释过于简单化,没有充分正视人的内在心理的复杂性及其与环境因素的复杂联系,⑧但是,仍有一些哲学家执意将境况主义引入哲学领域,认为境况主义对美德伦理学提出了强有力的挑战,其中的典型代表就是约翰·多里斯和吉尔伯特·哈曼。⑨他们两人对亚里士多德美德伦理学的攻击大体上使用了同一个论证模式:按照这种伦理学,在某个品质(品格)和某种行为表现之间应该存在着重要关联,然而,实验研究结果表明并不存在这种关联,因此美德伦理学做出的预测是错误的,实验结果削弱或甚至“证伪”了美德伦理学的预设。美德伦理学把品格设想为一种稳定可靠的内在心理属性,并把品质理解为行为的内在根源。按照这种理解,我们指望品质会呈现出有规律的行为表现。例如,我们认为诚实的人一般来说会诚实地行动,而当我们观察到某人表现出诚实的行为时,我们也会将诚实的品质归属于他,并以此来预测他未来的行为表现。特别是,我们会指望有美德的人在跨过不同境况时都能表现出与其美德相应的行为。然而,境况主义实验据说得出了三个核心论点:第一,不同个体之间的行为变化更多地要归因于他们在处境上的差异,而不是他们在品格上的差别;第二,经验证据表明强健品质(robust traits)的归属是成问题的;第三,人们的个性结构一般来说并不具有评价上的一致性。⑩如果前两个论点在经验上是可靠的,那就表明个性结构或品质并不具有评价上的一致性。

  值得指出的是,多里斯只是否认存在着跨过不同类型境况的品质,即所谓的“全域品质”(global traits)或“强健品质”。他并不否认某个品质相对于某种境况来说可以是时间上稳定的。这种品质就是所谓的“局域品质”(local traits)。例如,某个人或许在报税方面是诚实的,或者对街头卖艺者有同情心,而在其他方面就不是诚实的或者是没有同情心的。然而,多里斯论证说,对全域品质的否认足以挑战美德伦理学,其理由是:作为一种特殊品质的美德是强健的,它们可以跨过一系列不同境况,为行动者的行为或情感反应提供一种一致的思想轮廓。如果我们按照倾向的概念来解释品质,那么多里斯所说的挑战似乎就是明晰的。当我们按照倾向来理解美德时,一个美德的归属或者说将美德赋予某人,是按照假设条件句来界定的:如果某人拥有一个美德,例如诚实或同情,那么在能够恰当地激发该美德的条件下,那个人很有可能就会显示出与该美德相关的行为。不管有美德的行动者对一个能够激发美德的状况的回应是由具体行为表现出来的,还是由某种情感反应表现出来的,只要他认识到自己所面对的状况要求他做出某种回应,他似乎就应该在行为或情感上有所表现。然而,按照多里斯对境况主义实验的解释,“既然[受试的]行为可以随着境况的操纵而发生变化,那就表明采取道德行为的倾向在所要求的意义上不是强健的”。(11)另一方面,即使我们对亚里士多德的美德概念采取所谓的“理智主义”解释,即认为具有美德就在于具有一种敏锐的道德知觉,而不怎么在于行为表现,这个美德概念也会碰到类似问题,因为按照多里斯对有关实验结果的解释,当有美德的行动者需要具有一种道德敏感性时,这种敏感性所需要的认知能力也可以随着情境而发生很大变化。因此,在他看来,不论我们对亚里士多德的美德概念采取哪一种解释,亚里士多德式的道德心理学在经验上都是不适当的。

  与多里斯相比,哈曼从境况主义实验中得出了更加极端的结论,彻底否认存在着品格这样的东西。(12)在哈曼看来,认为存在着品质以及可以用它们来说明和预测行为的想法都是来自大众心理学,但是,人们日常对品格和品质提出的各种说法,就像大众物理学的众多思想观念一样,都是错误的。错误的根源就在于所谓的“根本归属错误”(fundamental attribution error):“在试图表征和说明一个有特色的行动时,日常思维往往假设行动者具有一个独特的相应特征,而且往往忽视了行动者所知觉到的境况的相关细节。”(13)通过利用社会心理学中的一些研究,哈曼试图表明这种错误是如何发生的。例如,心理学研究表明,当人们接受了某个假说时,他们就倾向于寻求支持该假说的证据,忽视或贬低不利于该假说的证据。尼斯贝特和罗斯用一种格式塔式的“图形和背景”考虑来说明这种“确认成见”:在我们可以把图形和背景区分开来时,我们往往更多地注意图形而不是背景。同样,人们倾向于按照他们所假设的品质来说明行为,往往忽视了境况因素对行为所产生的影响。哈曼也利用心理学家卡内曼和特维尔斯基的工作来支持其论证。(14)在研究无意识的思想过程时,卡内曼等人发现,人们往往无意识地利用成见和启发法(heuristics)来直接回应自己的处境,但是,只要仔细反思一下,我们就会发现那些成见和启发法是误导性的,往往让我们得出错误的结论。我们的行为和反应经常受到无意识的环境因素的影响,而我们却错误地认为它们是来自内在品质。既然“品质的日常归属在根本上说往往是误导性的”,“可能就没有品格以及……道德美德和恶习这样的东西”。(15)于是,当我们按照品质来说明或预测人们的行为时,我们就犯了根本归属错误:将道德上错误的行为归因于行动者的品格“缺陷”,(16)但事实上我们应该将其归因于行动者所面对的艰难处境。哈曼还进一步声称,接受境况主义至少有两方面的优点:在理论上说,我们可以更好地理解道德运气及其可能性;从实践上说,若没有品格这样的东西,品格的形成、培养和发展就不再成为一个问题,而且,只要我们认识到人们的行为可以归因于其处境的相关因素,我们就可以变得更加宽容,不会用道德品格的评价之类的方式去“苛求”人们。

  多里斯和哈曼由此断言,如果境况主义对美德伦理学的挑战成立,那么伦理理论和道德实践就需要接受大规模的修改。但是,他们提出的取舍既不是无争议的,也不是无法回答的。(17)即使道德认知和道德行为确实受到了无意识地或自动地发挥作用的因素的影响,那也未必意味着理性慎思和实践推理在道德行动的产生中就完全失去了控制。实际上,一些作者已经尝试将双过程理论与关于个性发展的认知—情感理论结合起来,以此说明美德的形成以及习惯性的美德行为的可能性。(18)另外一些作者则试图表明,即使隐性成见对行动可能产生的影响是无意识的或不自愿的,那也并不意味着我们不能对隐性成见的形成负责,更不意味着我们不能把它们看作品格评价的一部分。(19)因此,相关的经验研究未必支持境况主义者所说的“认知碎裂”论点,即由于人们的决策活动受到了无意识因素的影响,他们无法有效地将他们实际上做出的选择或决定与他们有意识地认同或承诺的价值整合起来。在道德决定的情形中,这产生了境况主义者所说的“道德脱节”。然而,境况主义实验是否构成了对美德伦理学的挑战显然取决于两个相关问题:第一,美德伦理学家如何设想美德理论的范围?第二,境况主义心理学家所说的品质是否就是美德伦理学家所说的有美德的品质?接下来我们将从亚里士多德伦理学的角度来尝试探究这两个问题。(20)

  二、人类条件与道德脱节

  境况主义者之所以认为道德脱节的现象构成了对亚里士多德美德伦理学的一个有力挑战,显然是由于他们认为,这种伦理学将一个具有完整美德的人视为其他人在道德发展过程中所要效法的榜样,因此看作道德正确性的标准。亚里士多德的某些论述确实会暗示这样一种理解,而某些新亚里士多德主义者似乎也认同这种理解。(21)然而,对亚里士多德伦理学的认真解读至少会提出一些有所保留的说法,或甚至表明亚里士多德自己并不认为有美德的人绝不会做出道德上错误的或有瑕疵的事情。首先,亚里士多德认为,伦理学作为一门实践科学本质上不可能是精密的,关于伦理问题的陈述只能“大体上成立”(1094b12-27,1098a25-34)。亚里士多德对实践智慧的讨论以及他对自己讲座所做的评论都倾向于确认这一点。在界定一个有美德的行为时,亚里士多德确实提到了一个具有实践智慧的人做出选择的理由或根据,但是,他也明确指出,与这种行为相关的那个中间状况是“相对于我们而论的”。例如,同情的美德既可以在富人的乐善好施的行为中表现出来,也可以在贫困者对其他人的无微不至的心理关怀中表现出来。每个有美德的人都可以按照自己的条件和处境来展现与同一种美德相关的行为或情感反应,因此单纯的行为测度实际上不足以揭示我们的品行。境况主义实验的某些结果本来就是我们可以从亚里士多德道德心理学中预料到的。总体上看,亚里士多德并未在其道德心理学中采纳所谓的“理想化解释”,将有美德的人看作是道德上完美的、在每一个境况中都能采取完全正确的行动或做出完全正确的选择。

  其次,在寻求自我完善的过程中,我们只是把具有完整美德和实践智慧的人当作我们所要追求的一个理想或抱负,因为如何生活得好的问题并不具有现成的答案。在思考人性的自我完善以及美德所能取得的成就时,亚里士多德对人性和人类条件有着充分现实的考虑,并在设想其伦理理论时予以充分尊重。(22)我们能够在道德上负责的行动一般来说是自愿的。我们是否要(或者能不能)对不自愿的行为负责仍然是一个有争议的问题,不过,亚里士多德对不自愿的行为所发生的两个一般条件的分析有助于澄清这个问题:在亚里士多德看来,被迫采取的行为或者出于无知而采取的行为是不自愿的。前一种情形的典型例子是我们在无法抗拒的外在力量的强制下不得已而做某事,例如在狂风巨浪中为了拯救船员的生命而不得不抛弃货物(1110a8-19)。尽管这个行为是出于环境压力被迫采取的,但它是通过选择做出的,因此是所谓的“混合”行为。至少从日常的观点来看,船长在这种情况下采取的行动是可理解和可谅解的,尽管他会因为采取这一行动而感到遗憾。亚里士多德提到的另一个例子更有趣(1110a4-8):一位暴君将你父母孩子置于自己掌控下,以此要挟你去做一件可耻之事,假若你做了那事,你的父母孩子就会被放走;若不做,他们就会被杀死。不管这种行动是不是自愿的(亚里士多德认为这是一个有争议的问题),很容易看出,被迫采取这种行动的人陷入了真正的道德困境。他所面临的状况只给自己留下了很小的选择空间(如果说他仍然有所选择的话),而且实际上是在两种恶之间进行选择。因此,不管他做出什么选择,他都会遭受道德的丧失。在人类行动的某些情形中,就像亚里士多德自己指出的,在某些情况下,如果某人为了高贵而忍受痛苦或承受耻辱,那么他就会备受赞扬。但是,在亚里士多德所设想的那种情形中,“当某人因为一些让人性变得扭曲、没有任何人能够忍耐的事情而采取某个行动时,我们反而会对他表示同情”(1110a20-25)。换句话说,即使那人为了保全父母孩子的性命而屈从于暴君的命令,我们也会对他所采取的行为给予同情性的理解,因为采取对立做法超越了人性所能忍受的限度。在论及勇敢时,亚里士多德同样指出,有些可怕之事超出了“人类所能承受的范围,对于任何人——或者,不管怎样,任何理智健全的人——来说都是令人恐惧的”,因此,尽管“一个勇敢的人尽可以像人类所能做到的那样勇敢无畏”,但是,在面对那些“没有超出人类忍受力的可怕之事”时,“他会为了高贵,就像理性所要求的那样,用正确的方式来承受可怕之事”(1115b6-13)。在这些说法中,除了再次表明自己对美德的理解外,亚里士多德也明确指出,道德上可评价的行动是有限度的:有些事情超出人类所能承受的限度,而在面对这些事情时,甚至勇敢的人也应该感到害怕。

  如果亚里士多德承认有些事情触及了人性的限度,那么,当原本具有美德的行动者被推到这些限度外而被迫采取行动时,不管他们最终决定做什么,其行动至少是可谅解的。例如,在悲剧性道德困境的情形中,像美德所要求的那样去行动显然超出了人性所能承受的限度。在这种罕见情形中,甚至有美德的人也会做出在正常情况下与美德不相称的事情。但是,从亚里士多德对不自愿行动的分析来看,在这种情况下,总的来说,与其说行动者做出了与其品格不符的事情,倒不如说他们暂时失去了按照美德来行动的能力——他们的特殊处境剥夺了这种能力。(23)在这种情况下,假若我们要求一个有美德的普通人仍要采取与美德相称的行为,我们就是在要求一种“英雄式”的美德而不是“属于人”的美德。美德确实不是我们天生就有的,但是,为了让美德的培养和发展成为可能,人性中首先必须具备某些能够接受美德的倾向。因此,亚里士多德允许我们提出这样的主张:只要一个人在很多情况下都表现出与美德相称的行为或情感,即使他在某些特殊情形中偶然做出一些与美德不符的事情,他仍然可以被认为具有那个特定美德。(24)即使一个身陷道德困境的人不得不做出“可耻”之事,这也并不意味着他比彻底邪恶的人更可耻,或者他在正常情况下具有而且能够行使的美德就变得成问题。因此,尽管亚里士多德有时认为“宁可在忍受最可怕的事情后死去,也不应该去做某些事情”(1110a26),但是,总的来说,他自己对美德持有一种相当“现实”的理解,不仅承认美德可以是一个程度问题,也承认美德的实际行使是有条件的。(25)正是因为亚里士多德认识到了人性的限度以及人类心理的复杂性,他才会认为,甚至充分具有美德的人有时也会做出与其个性不符的行为。

  亚里士多德自己并未提出一个完整的道德发展理论,不过,从他对美德的培养和发展的论述中,我们也可以得出同样结论。(26)亚里士多德鉴定出四种品质:美德、自制、不能自制以及恶习。美德和恶习都可以被理解为个性心理学家所说的品质,具有长期性、稳定性、可靠性等特点,二者的主要差别在于有美德的人选择好目标,有恶习的人选择坏目标。相比较而论,自制和不能自制则属于不太稳定的品格状态。如果一个人尚未经过亚里士多德所说的习惯化而获得美德(或者也没有在对立方向上成为有恶习的人),那么,即使他就像有美德的人那样决定选择一个好目标,其行为表现也是不稳定和不可靠的,很容易受到境况因素的影响。能够自制的人和不能自制的人其实都可以分享有美德的人所具有的目标,不过,与后者不同,一方面是因为他们对“如何才算生活得好”尚未取得充分明确的认识,另一方面是因为他们仍然处在理性(或者正确的理性认识)和欲望之间不断挣扎的状态,与有美德的人不同,他们无法在欲望、感受和评价性态度之间保持和谐一致。尽管自制者最终会采取与有美德的行动者一样的行为,但是,只是在经过了一番内在挣扎后,他们才最终战胜欲望的诱惑,而不能自制者则在挣扎中最终屈从于欲望。在亚里士多德这里,自制和不能自制显然可以被理解为获得严格意义上的伦理美德的过渡阶段。在成为有美德的人的过程中,有些人经过不断尝试最终取得了成功,有些人则失败了,即便这种失败也许只是暂时的(只要一个人仍然坚持道德上的自我完善)。之所以如此,一方面是因为人们在道德发展过程中会受到各种对立诱惑,另一方面是因为人类生活固有的内在复杂性使得我们有时候无法明确地认识到怎样才能生活得好。亚里士多德充分认识到了这些事实,因此他大概会认为,对于人类行动者来说,美德确实是一个程度问题。我们无须怀疑,在米尔格拉姆的实验中,(27)很多受试者就像我们很多人一样在努力做个好人,他们不仅对于“不伤害无辜者”具有明确的认识和承诺,而且也对学习者的处境深表同情并因此而感到紧张。然而,在米尔格拉姆所设计的那种极端场景中,很多受试者最终仍然选择屈从权威。假若前面的论述是可靠的,我们就无须认为他们缺乏品质或甚至缺乏特定美德。他们没有一致地或可靠地将自己本来具有的品质或美德在行为上显示出来,确实是因为其处境影响了他们的认知模式、评价态度和动机结构,继而影响了他们如此显现的能力以及行为表现。但是,境况因素是通过影响内在的个性结构而发挥作用的。此外,也有一些实验研究表明,境况因素对行为表现的影响受到了内在心理条件的制约,例如,具有更强的道德推理能力的行动者更有可能为了帮助他人而抵制权威。(28)

  面对境况主义者的批评,美德伦理学的一些捍卫者会自然地指出,在有关实验中,受试其实并不具有“真正的”美德,因为美德毕竟很罕见。(29)但是,如果我们对亚里士多德的解释是正确的,那么否认至少其中一些受试者具有美德显然是不合理的。实际上,这种回应方式反而会产生一个适得其反的结果,即导致境况主义者继续指责美德伦理学无法满足心理现实主义要求。多里斯预料到了这种回答并认为这种回答是不能令人满意的。回想一下,按照多里斯所说的倾向主义解释,有美德的行动者在特定情形中应该能够显示相应行为;另一方面,按照他所说的理智主义解释,我们似乎不能合理地认为有美德的行动者只是在“理智上”对境况具有正确的知觉而不行动。然而,以上分析已经足以让我们对其批评做出一个回答。假若我们认为美德是一个程度问题,并承认在现实的人类条件下甚至有美德的人可能也会有内在的挣扎或冲突,那么,在他们对境况有了正确的知觉或认识后,他们的反应未必要用公开行为(overt behavior)的方式表现出来。对亚里士多德来说,情感反应是有美德的品格的一个本质要素;而且,当一个行动者在美德上面临冲突的要求但又无法两全其美时,他可以按照自己对境况的具体判断来进行选择,但仍然会因为未能做出对立选择而感到遗憾或内疚。这种情感反应,尽管不是用公开行为的方式表现出来的,仍然算得上是有美德的行动者恰当地回应境况的方式。因此,当多里斯强调美德与行为表现之间的直接联系时,他似乎陷入了行为导向的研究方式,未能充分注意人类动机结构的复杂性以及情感回应本身也可以是有美德的品格的一种表现形式。

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姓名:徐向东/陈玮 工作单位:

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