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天性责任、气性责任与才性责任 ——儒家三大人性责任形态思想论析
2021年04月25日 09:16 来源:《齐鲁学刊》 作者:涂可国 字号
2021年04月25日 09:16
来源:《齐鲁学刊》 作者:涂可国

内容摘要:

关键词:

作者简介:

Nature Responsibility,Temperament Responsibility and Talent Responsibility: An Analysis of the Three Forms of Human Responsibility of Confucianism

  作者简介:涂可国,男,山东社会科学院国际儒学研究与交流中心研究员(济南 250002)。

  原发信息:《齐鲁学刊》第20203期

  内容提要:儒家往往把人性论作为构建责任伦理的逻辑起点和思想前提。儒家人性论阐述了“天性”“气性”“才性”“欲性”“智性”“善性”“恶性”“德性”等人性形态的内容、形式、功能和特点,其中儒家所说的“天性”“气性”“才性”对责任伦理具有引导性、推动性作用。“天性”决定了人挖掘人先天潜能、因材施教、尊重顺应人天性和合理开发人本能的责任。依据人的气性,儒家不仅提出了屏气出气、变化气质、修道教化等责任伦理要求,还指明了挖掘优良气质之性、注重社会环境熏习和培育高雅豪迈气质等责任内容。以孟荀为代表的儒家才性论,其宗旨均是引导人向善,确立趋善避恶的责任心,如果说孟子的才性论更为强调人行善的可能性,那么荀子的才性论则凸现人性趋善避恶的必要性,但它们共同为责任伦理建构提供实践前提。

  Confucianists often regard the theory of human nature as the logical starting point and ideological premise for constructing the general ethics and responsibility ethics.It elaborates the content,form,function and characteristics of human nature forms such as nature,temperament,talent,desire,intelligence,goodness,malignancy and morality.Among them,the Confucian nature,temperament and talent have a guiding and promoting role in responsibility ethics.Nature determines the responsibility for people to tap their innate potentials,teach according to their aptitude,respect and conform to human nature and develop human instincts reasonably.Based on human temperament,Confucianism not only put forward ethical requirements for breath-holding,changing temperament,and Taoism,but also pointed out the responsibilities of digging out good temperament,focusing on social environment,and cultivating elegant and bold temperament.The Confucian theory of talent represented by Mencius and Xunzi has the purpose of guiding people to the good and establishing a sense of responsibility for advancing the good and avoiding the evil.Mencius' theory of talent puts more emphasis on the possibility of doing good.Xunzi's theory of talent highlights the necessity of human nature to become good and avoid evil.Together,they provide practical premises for the construction of responsibility ethics.

  关键词:儒家/天性/气性/才性/责任/Confucian/nature/temperament/talent/responsibility

  标题注释:基金项目:国家社会科学基金项目“中西伦理学比较视域中的儒家责任伦理思想研究”(14BZX046)

 

  人性是人类一切行为的深层动因和主体力量,儒家往往把人性论作为构建纲常伦理和责任伦理的逻辑起点和思想前提,为此,历代儒家无不阐发了自己的人性主张。儒家运用的“性”的意涵虽然不限于告子在“生之谓性”的前提下所说的“食色,性也”(《孟子·告子上》)的自然主义人性,而是一个包含物性和人性在内的极为广泛的范畴,但思想的重心依然放在人性论上。当今社会上流传的一种观点认为,人有天性、本性、习性三性。在儒家话语体系中,除了王夫之讲到“习性”外,一般把“性”同“天”“气”“才”“欲”“善”“恶”“德”以及“五常”(仁义礼智信)等概念相连接,由此构成了“天性”“气性”“才性”“欲性”“善性”“恶性”“德性”和“五常之性”等范畴,建构了独具特色的人性形态论,用以解释人性的各种内容、形式、功能和特点。

  现代以来,中国学界对儒家人性论和心性论的研究可谓汗牛充栋,其中,现代新儒家以及大陆一些学者功莫大焉。就前者而言,牟宗三的《佛性与般若》《才性与玄理》《圆善论》等专门阐述了佛性与才性等人性形态问题,而他的《心体与性体》对宋明新儒学的心性思想作了细密的疏解,可视为宋明儒家人学研究的经典之作。徐复观的《中国人性论史(先秦篇)》重点叙述了先秦时期的人性论,唐君毅的《中国哲学原论·原性篇》对中国古典心性论从纵贯的角度作了探究,从而发展出影响甚巨的心性儒学。就后者而言,姜国柱、朱葵菊的《中国历史上的人性论》对历史上的中国人性论初步进行了较为系统的探讨,而蒙培元的《中国心性论》对从先秦到颜元的中国思想史上的各家各派人性思想做了纵向考察,至于像杨泽波的《孟子性善论研究》①那样依据善恶的价值评定角度研究中国传统人性思想特别是主流的儒家人性论的著述,更是数不胜数。

  然而,现有的儒家人性论研究成果绝大多数如近年来依然热络的孟荀人性论之争、荀子的性恶性朴之争,则限于就人性论人性,既没有就人性做类型学的分析,也很少有人涉及儒家之人性与伦理发展的关系,而关于儒家之人性与文化、社会之间关系的论说寥寥无几,至于严格运用责任伦理学的概念范式探讨儒家人性思想的成果也是尚付阙如,从而严重限制了儒家人性论的学术空间和现实意涵。事实上,儒家阐述的不同人性形态都呈现出某种道德责任的色彩和意涵,它们一方面为责任伦理的形成和发展提供动力、源泉和基础,另一方面提出了关于如何对待、把握和实践各种人性形态的责任伦理。包括现代新儒家第二代标志性人物牟宗三在内的许多人,常常把“天性”“气性”“才性”三个概念相混同,实则三者存在一定的细微差别。儒家关于“欲性”“善性”“恶性”“德性”和“五常之性”的责任伦理思想,笔者将另文展开讨论,本文着重探究儒家的天性责任、气性责任和才性责任思想,阐明人顺应人性、开发人性、转化人性、约束人性等责任伦理。

  一、天性与责任

  《论语》没有“天性”概念,《孟子》有一处用到“天性”词句,这就是他的“践形”说讲的“形色,天性也;惟圣人然后可以践形”(《尽心上》),但孟子未对天性的本质作任何详细解释。《荀子》有两处使用了“天性”范畴:一处是“工匠之子莫不继事,而都国之民安习其服。居楚而楚,居越而越,居夏而夏,是非天性也,积靡使然也”(《正名》),在此天性与习性相对。另一处是“上失天性,下失地利,中失人和”(《正论》)论断,这里的“天性”很显然是指上天的本性。董仲舒的《春秋繁露》和朱熹的《朱子语类》“天性”的用例分别有3项和22项。然而,遗憾的是,迄今学界尚未发现有关于儒家天性论方面的专门性研究成果,倒是有人关注到西方的亚里士多德的“天性说”②。那么,儒家之“天性”到底具有什么丰富的内涵?它与责任关系如何?天性责任的内容又有哪些?这些将是本文所要解答的问题。

  (一)何谓天性

  儒家所言的“天性”,其内涵至少有四重规定。

  1.来源意义上的天性

  儒家界定的“天性”,从生成论意义上大约呈现为两种路向。其一是“生之谓性”。告子明确指出:“生之谓性。”(《孟子·告子上》)孟子虽对之进行了反驳,却也没有否定“生性”、抹杀人的天性③,而只是否定无差异的、普遍同一的人与动物共有的自然性,强调的是“人之所以异于禽兽者几希”的生物类特性。荀子指出:“生之所以然者谓之性。”(《正名》)这揭示了性是天必然生成的,从而探寻了宇宙生命体生生不已的倾向、趋势和特性。在《申鉴·杂言下》中,荀悦将人性理解为人生来具有的天性:“生之谓性也,形、神是也。”[1](P195)韩愈也把“性”看成是人与生俱来的生性:“性也者,与生俱生也。”[2](P22)

  其二是“天命之谓性”。《中庸》提出了影响深远的“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”命题。荀子云:“凡性者,天之就也”(《性恶》),“性”不过是天所成就与人的天然之性。董仲舒同样在自然赋予意涵上规定“人性”:“如其生之自然之资谓之性。”[3](P375)人性是人受之于天的自然资质。他虽没有明确讲“天性”,却具有相似的思想观念:“天之为人性命,使行仁义而羞可耻,非若鸟兽然,苟为生,苟为利而已。”[3](P62)由此说明天赋予了人以性命,并使之具有区别于鸟兽的行仁义而知羞耻的特质。王充根据元气一元论,同样把人性看成禀气而生就的:“人禀天地之性,怀五常之气,或仁或义,性术乖也。”[4](P168)上述诸如“命”“就”“资”“禀”等字眼,均是赋予的意思,它们无不表明人性即是人天赋的性质。

  宋明理学家在继承和发展《中庸》“天命之谓性”和“生之谓性”等传统人性观念的前提下,更是发展出影响深广的、由“天地之性”(天命之性)和“气质之性”共同构成的人性二元论,从道学的维度确证和揭示了人的天性。

  “天命之谓性”与“生之谓性”侧重点稍有区别:前者指向人性的来源。也就是说人性由天所赋予,天是人性的本体根源;后者指向的是人性形成的方式,也就是说人性为自然生成的,至于由何者得来,既可能是天,也可能是气,还可能是天地。但是二者本质上又是一致的:从外在客体来说都是讲人性是由大自然所赋予的,从内在主体来说都是讲人性由人先天禀赋而来的、为人一生下来就固有的天性,而非后天塑造成的,因而指向的都是天性。

  2.内容意义上的天性

  告子的性无善恶论讲:“食色,性也。”孟子尽管不以为然,申言君子不会把“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也”(《尽心下》)这些感性欲望称为性却称为命,但这也表明他同样承认各种感官本能是由天所赋予(命)于人的天性。荀子阐述的“性”就内容来说继承了告子“食色之性”的观点并作了拓展[5],并大致赋予三种含义:一是“目可以见,耳可以听”(《性恶》)、“目辨白黑美恶,耳辨音声清浊,口辨酸咸苦甘,鼻辨芬芳腥臊,骨体肤理辨寒暑疾养”(《荣辱》)等天生自然性能;二是“饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害”(《荣辱》)、“若夫目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚”(《性恶》)之类的先天自然欲求;三是“人生而有知”(《解蔽》)之类的心理认识论反应。

  3.特点意义上的天性

  论到正名时,荀子阐述了性伪之分:“生之所以然者谓之性。性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。”(《正名》)他又云:“不可学、不可事而在人者,谓之性,可学而能、可事而成之在人者,谓之伪。”(《性恶》)董仲舒的性朴论也从先天角度提出了自己的天性观:“必知天性不乘于教,终不能栣”,“天之所为,有所至而止,止之内谓之天性,止之外谓之人事,事在性外,而性不得不成德”[3](P377-378)。荀子和董仲舒的这些观点从自然和人为、生性和教化二分角度说明了人之天性是未经人为加工、为人所先天固有的本真之性,它来源于上天的自然秉赋。张载虽斥责告子“生之谓性”一说虚妄,却也把人的天性解释为人先天赋予的、自然的、固有的本性:“天性在人,正犹水之在冰,凝释虽异,为物一也。”[6](P22)

  4.作用意义上的天性

  荀子有时致力于从人性功能角度揭橥人性,把它视为人先天赋予的自然材质:“性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。无性则伪之无所加,无伪则性不能自美。”(《礼论》)在此,荀子把“性”规定为人后天社会实践和社会教化的原初基础。朱熹注解《孟子》“尧舜,性之也;汤武,身之也;五霸,假之也”时说:“尧舜天性浑全,不假修习。汤武修身体道,以复其性。”[7](P335)而在解释孟子提出的“父子不责善”命题时,他提示说:“父子行之,则害天性之恩也。”[7](P279)可见,朱熹说的“天性”是不假后天修习的、先天固有的,能促使人为善、为圣的自然资质,也是维系亲缘关系、履行孝道责任的精神纽带。

  (二)天性对人责任的制约

  虽然上述荀子所说“居楚而楚,居越而越,居夏而夏,是非天性也,积靡使然也”(《正名》),强调后天个人修养和社会环境对于人格锻造的作用,但是儒家并未否定天性对人发展的影响。按照牟宗三的解释,性体来自于天道,天道是道德所以可能的先验根据和客观根据;它具有两个重要特征,一是维天之命於穆不已,二是民之秉彝好是懿德;正是天这一实体好德的特性不断赋予个体之上,使个体也具有了它的特性④。笔者认为,如果说人具有天生禀赋的好德之性的话,那么包括人的天生善性在内的天性对责任伦理具有引导性、推动性作用。

  1.人性的先天性对责任伦理的制约

  人生在世,隆礼义、循礼义可谓重要的道德责任和社会责任。对荀子来说,礼义责任根源于人之性恶的天性。他的“性恶善伪”论认为正是基于人性天然为恶,会造成“偏险而不正,悖乱而不治”的恶果,所以先圣才起礼义、制法度,以矫正人的情性,化导人的天性。讲礼义、尚辞让既是人的德性伦理也是人的责任伦理,而人之所以要讲礼义、尚辞让,这取决于悖逆人之为恶的天然情性:“顺情性则弟兄争矣,化礼义则让乎国人矣。”(《性恶》)饥而欲饱、寒而欲暖、劳而欲休原本是人的天性,可是为什么儿子却能够让父亲先吃、替父亲操劳,甘愿尽孝道义务?荀子认为这是因为社会悖逆人的天生情性而创建了孝子之道和礼义文理并依此进行教化、调控的结果:“今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也。今人饥,见长而不敢先食者,将有所让也;劳而不敢求息者,将有所代也。夫子之让乎父,弟之让乎兄,子之代乎父,弟之代乎兄,此二行者,皆反于性而悖于情也。然而孝子之道,礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣,辞让则悖于情性矣。”(《性恶》)

  2.天性的普遍性对责任伦理的影响

  如果说人天生禀赋有好德之性的话,那么它就赋予所有人立德、行德的道德责任。张立文指出,二程的天地之性纯为善观念来自于孟子的性善论,但它打破了孟子只讲人性、不讲物性之失,赋予其普遍性:“万物皆有性,此五常性也。”[8](P105)把人和物均视为具有仁、义、礼、智、信“五常之性”,既为“五常之性”的普遍合理性作了论证,也为逃禅者、违性者堵塞了不履行封建伦理纲常的后门[9](P322)。二程以及其他宋明理学家从“天下一体之仁”出发,把“五常”之类的道德天性贯穿于宇宙万物之中,虽有泛伦理主义之嫌,但它有助于确立具有不同信仰、划分为不同人群的人的道德义务。

  (三)天性责任的所指

  1.挖掘人先天潜能

  人来源于动物界这一事实决定了人永远不可能完全摆脱动物性,而动物性并不都是邪恶的,在长期的历史进化过程中,人类通过祖先、父母的基因生物性遗传而先天禀有了动物界诸如基于血缘基础上的关心、照顾乃至自我牺牲等自然伦理。也许人天生具有某种“自私的基因”,具有利己的人性倾向,但人性之中也蕴含着如同孟子所讲的“恻隐之心”,荀子所说的分、辨、知、义等族类本质。一个人要立身处世,做到己立立人、己达达人,就应承担起挖掘、存养自身内在固有的先天善良人性,保持和发挥天性中的致善道德潜能等自我责任,把社会的外在纲常、礼法内化于己,以此去遏制自身的不良人性要素。人具有适应环境以维持生存的禀赋,天生赋有独有的、高于动物性的生物类特性。不管是个人还是组织、国家、社会,都有责任为人的如此潜能发挥创造良好的外部条件和环境,以推动人先天的秉赋、才能由潜在向显在转化。

  2.因材施教

  孔子针对弟子差异化的天生性情,采取不同的态度和方式,而教以不同的义理,《论语》中这样的事例比比皆是,从而用生动的故事诠释了一个合格教育者如何肩负起因材施教的重任。正如程伊川称许的:“孔子教人,各因其材,有以政事入者,有以言语入者,有以德行入者。”[8](P252)

  孟子从主体性角度论及了天性的差异性及其责任意涵。他说:“形色,天性也;惟圣人然后可以践形。”(《尽心上》)孟子的“践形说”,国内学者做了较为深入的探讨⑤,笔者的理解是,“形色”可以有多种解释,如形体和容貌、体表气色、形态颜色、样式色泽、神态表情和形之于色等;有形有色是人的天性之一,是仁、义、礼、智根于心后所流露出来的外在表现。至于有的人将孟子的“形色,天性也”一语解释为天性发而为形色,天性内在于形色,性为天形色为人,性为体形色为用,性为本形色为末,性为道形色为器,性为内形色为外,性为虚形色为实,性为形而上形色为形而下,等等,则似乎有些诠释过度。

  朱熹从理学角度疏解说:“人之有形有色,无不各有自然之理,所谓天性也。践,如践言之践。盖众人有是形,而不能尽其理,故无以践其形;惟圣人有是形,而又能尽其理,然后可以践其形而无歉也。”[7](P266)在朱熹看来,圣人既有其形又能尽其天理,故可以践形。所谓“践形”,无非是说能够通过身体、容貌、行止而把内在先天的德性显发出来。

  孟子强调只有圣人才能践形,显然带有精英主义色彩,这不仅与他承认“人皆可以为尧舜”(《告子下》)的见解相冲突,也会淡化普通人发掘内在天性的责任感。而后代儒家的人性三品说把人的秉性分为圣人之性、中民之性和斗筲之性,人性二元论把人的天性分成“天地之性”和“气质之性”,也不一定科学,很难说人天生就是圣人与恶人、良民与刁民。

  不过,也要承认人的天性确实存在差异,因而应当根据每个人的禀赋、天性、个性的不同,从人性可塑出发做到因材施教。一定意义上,人类社会确实存在孔子说的“惟上智与下愚不移”现象,也不乏董仲舒说的“教而不善”情况,但决没有“不教自善”的人。即便先天秉性不好的人,只要不自暴自弃,确立修身养性的道德责任心,便可规恶迁善。一如张立文指出的:“二程以昏愚之至者,亦可移,是对孔子有价值的修正,这样就扩大了改过从善的范围,把昏愚不可移的人也包括在‘移’之中。打破‘下愚不移’的清规戒律,为下愚之人给出了智的道路。”[9](P326)

  3.尊重和顺应人天性

  古希腊的自然法理论和文艺复兴之后的格劳秀斯、斯宾诺莎、霍布斯、洛克、伏尔泰、狄德罗、卢梭等思想家的天赋人权学说,认为人天生具有不可转让、不可剥夺的自然权利,生来就享有平等、独立的权利,天生就有追求自由的特性。约翰·洛克在《政府论》中指出人类的原始自然状态是“同种和同等的人们既毫无差别地生来就享有自然的一切同样的有利条件,能够运用相同的身心能力,就应该人人平等,不存在从属或受制的关系”[10](P5)。他引述胡克尔的话说:“人类基于自然的平等是既明显又不容置疑,因而把它作为人类互爱义务的基础,并在这个基础之上建立人们相互之间应有的种种义务,从而引申出正义和仁爱的重要准则”[10](P5),“理性,也就是自然法,教导着有意遵从理性的全人类:人们既然都是平等和独立的,任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产”[10](P6)。权利与义务交相对应。尊重人追求生命、健康、自由和财产等天赋权利的天性,保障人“饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害”等正当天性需求的满足,应当是一切人不可推卸的政治责任和道德责任。

  同时,应当明白,人也有顺应人天性的责任。这一天性责任要求自我和他人顺性而为,不能强人所难;要求遵循人的先天禀赋,让人充分展现天性,保持生命的本真状态。董仲舒所揭示的“春秋大义”,就指明了君王因应人的天性的重要作用和责任所在:“故唱而民和之,动而民随之,是知引其天性所好,而压其情之所憎者也。如是则言虽约,说必布矣;事虽小,功必大矣。”[3](P158)

  历史上,西方社会决定论往往忽视人的秉赋、天性,而一些自然决定论又过分夸大遗传基因、本能、生物社会性等先天人性因素的功能。儒家的天性观说明,人既有自然性、动物性的形色一面,有七情六欲,也有超动物性的类本质,天生赋有灵性和人性的伟力,犹如美国教育学家卡耐基所言,人性既有优点也有弱点⑥,因而个人和社会就有责任注重合理定性⑦,既不能将人神化、无限拔高,脱离人性定势,试图塑造道德完人,也不能把人矮化,将人降格为一般动物。

  4.合理开发人本能

  由上可见,儒家讲的天性从内容上说有时指人的形色之类生物(理)特性,有时指人的欲望、情感之类心理特性,有时指人的主观精神(心),有时指仁义礼智等道德品性,在某种意义上它近似于人的本能。犹如徐复观先生所言:性之原义,应指人生而即有之欲望、能力等而言,有如今日所说之“本能”[11](P6)。儒家阐发的合理化本能是道德责任赖以建立和发展的自然人性基础,不论是个人自我还是整个社会,不能一味地对之进行压抑,而应当加以正确的利用、开发,使之成为人健康成长的人性依托。尤其是要建立完善社会文化机制对人的天性进行引导,使之转化为人履行物质生产、社会生活、文艺创作等社会责任的正能量。

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