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“实相”之说起于道安
2016年12月13日 09:23 来源:中国社会科学网-中国社会科学报 作者:刘成有 字号

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  诸法是非有非无、同时又即有即无,这才是真正的实在和分析问题的方法。不随因缘而起、寂静,不能用言语分别,不能用概念亲证,没有差别性,这就是实在的本质。 

  

 

  “实相”,意指一切事物和现象真实的、不变的本性。有些时候又译作“诸法实相”。所谓“实”,真实不虚;所谓“相”,事物的本性或相状,是佛教所说的绝对真理。中观派认为,宇宙间一切事物和现象都是因缘(条件)组成、变化无常的,都没有永恒的、固定不变的自体,这就是“空”。但这种空性就是宇宙万有的“真性”,亦即诸法实相。佛教各派对实相的解释各有不同,但核心的含义大都与中观派的思想有关。中国佛教中“实相”思想的产生与发展,与鸠摩罗什的翻译和僧肇的著作密切相关。再往前追溯,这个词与道安可能也存在着密切的关系。

   道安与“实相”一词的创生 

  任继愈先生主编的《中国佛教史》(第二卷)中断言:“在早期般若译籍中,没有‘实相’这个概念。罗什采用它,与早期译为‘本无’的‘如’、‘真如’相应,有时亦称‘法性’、‘法相’,有时亦称‘真际’、‘实际’。”罗什不是“实相”概念的发明者,因为“实相”一词至少在罗什译经之前就已经出现。从现有材料来看,这个词的出现可能与道安有关。

  罗什入关以前,一些般若类的经典在我国已经有了传译,并逐渐形成了六家七宗。“六家七宗”等中国化的理解,讨论的实际上是般若学的核心——实相问题。元康引用了南朝梁代的释宝唱《续法论》中记述的僧镜的《实相六家论》说明六家七宗:“《续法论》文曰,下定林寺释僧镜作《实相六家论》,先设客问二谛一体,然后引六家义答之。第一家,以理实无有为空,凡夫谓有为有。空则真谛,有则俗谛。第二家,以色性是空为空,色体是有为有。第三家,以离缘无心为空,合缘有心为有。第四家,以心从缘生为空,离缘别有心体为有。第五家,以邪见所计心空为空,不空因缘所生之心为有。第六家,以色色所依之物实空为空,世流布中假名为有。”关于六家七宗,汤用彤先生说:“第一家第二家或均与昙济之第一二家相同。第三或似识含宗(昙济之第三家)。第四第五均不悉所指。第六家则似缘会宗(昙济之第六家)。”总之,当时的般若学研究,都是以“实相”(不管使用此词与否)为基础和中心的。处身于这个时代的道安对“实相”的理解,最为接近般若性空的本意。

  据史书记载,道安著有《实相义》和《性空论》,因其早佚,内容无从详知,根据汤用彤的推测,《性空论》可能是《实相义》的另一个名称。种种资料表明,“性空”是道安对“实相”的一种解释。道安的弟子僧叡在《大品经序》中明确指出,道安立论的宗旨是“性空”,并认为道安的性空理论最符合般若实相学说。唐朝元康《肇论疏》中也说:“如安法师以性空为宗,作《性空论》。”种种迹象表明,道安学说的宗旨是“性空”。当然,有人也可以找出许多理由来论证说明道安的学说核心是本无,他就是六家七宗中“本无宗”的代表人物,慧达、昙济等持此论。但是,即使称为“本无”,也不是宇宙发生论意义上的“本无”,而是本质论意义上的。吉藏在《中观论疏》中指明了这一点,并认为道安的性空义与什、肇僧团的学说没有差异。当然,道安的性空学说限于当时的条件,还无法达到罗什、僧肇那样细密、圆融的高度。不过,性空是就“诸法实相”而言,这一点他还是清楚的。在现存道安的《阿毗昙序》中,有“拟性形容,执乎真相”一语,这里的“真相”就是真正本质的意思。

  按照《高僧传·慧远传》中的说法,道安早在公元357年之前,已经撰述了《实相义》。僧传记载,慧远在投师道安以后,有人对于道安的《实相义》发难,慧远于是用《庄子》中的有关说法,连类格义,从而使“惑者晓然”,消除了疑难,由此,一向反对格义的道安特别准许慧远“不废俗书”。这至少反映出当时人们对于“实相”用法的陌生与不理解,反映出“实相”一词初创时期被人接受的艰难程度。同时也说明了当时把汉语中固有的“实”和“相”两个字联用来代替“真如”、“阿罗汉”等所住之相的可能性。

   鸠摩罗什译经中的“实相”一词 

  在中国佛教历史上,正是鸠摩罗什在翻译中观派的佛教典籍中开始大量使用“实相”一词的。他把印度佛教中观派的思想比较系统地介绍进来,对六朝时中国佛学的繁荣以及隋唐佛教诸宗的形成,都起了重要作用,影响波及他以后的整个中国思想界。什译佛典中不仅大量采用了“实相”一词,而且史料还记载鸠摩罗什本人也曾经为秦王姚兴著过唯一的一部系统的著作《实相论》二卷,可惜此书已经佚失。

  罗什译经的中心是龙树系的大乘中观空宗,而这一派的理论不外缘起性空、般若智慧和实相涅槃三者,贯穿于其间的方法则是二谛一体的中道观。“缘起性空”,是说诸法万有都是因缘和合而成的,是空无自性的,这才是诸法万有的真实本质,亦即诸法的实相,任何只看到空、看不见实相的见解都是错误的。吕澂在《印度佛学源流略讲》中曾考察过印度十进位的产生和“0”的引用,认为这个“0”与中观派“空”的用法非常相似:似有而无,似无而有,总之,它是实际存在的。上升到哲学和宗教,它就不是一般人依靠“肉眼”所能够认识的,而要依靠般若智慧,即用慧眼、法眼、佛眼来体认、洞照诸法的真谛,因此,隐藏在佛教认识中的是对诸法实相的默认和追求。当然,这一切无不是为了成佛,但在中观派看来,成佛(涅槃)就在于体认出诸法的实相,而不必离开世间。而体现在上述理论中的方法则是中道观,《中论·观四谛品》中说:“众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。”这就是中观派有名的“三是偈”。此外,诸法万有还有“各各相”即“别相”,即一种“假名”,是概念上的表示,它们不是终极的实在。诸法是非有非无、同时又即有即无,这才是真正的实在和分析问题的方法。不随因缘而起、寂静,不能用言语分别,不能用概念亲证,没有差别性,这就是实在的本质,此即《中论》所要揭示的核心。至于《十二门论》《百论》,更着重于破邪显正的方法,究其精神实质,亦不外《中论》。罗什把这种实在用汉语“实相”一词表示,大量地运用于翻译中。

  由此可见,鸠摩罗什的大乘思想与“实相”的相互契合处最为明显。正由于此,后代有人把罗什的思想定名为“实相宗”。“实相”可以说是罗什思想的核心所在。

  鸠摩罗什的思想对僧肇的影响以及僧肇思想对中国佛教的发展影响甚大。明末智旭在其所著《阅藏知津》的“凡例”中将僧肇和慧思、智顗尊为“玄宗之始”,这至少说明了僧肇对于天台宗的影响。实际上,也正是天台宗详细论证了“性具实相”的思想,并诠释了三谛圆融、一心三观等颇具中国特色的佛教思想。华严宗则进一步依据如来藏思想揭举出“理法界”等四法界学说,形成了一套独具特色的理论体系,从而提高了佛教哲学的理论水平。经过鸠摩罗什的翻译和僧肇的解释,实相思想成了中国佛教的核心命题之一。后经历代思想家的发展,初步完成了从“实相”到“理”的转换,为程朱理学进一步思考宇宙人生的本质奠定了思维基础。

  (作者单位:中央民族大学哲学与宗教学学院) 

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