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李科林:校正斯宾诺莎 ——德国理念论和法国后结构理论中的斯宾诺莎
2019年08月06日 10:26 来源:《哲学研究》 作者:李科林 字号

内容摘要:

关键词:

作者简介:

 Working on Spinoza:Spinoza in German Idealism and French Post-Structuralism

 

  作者简介:李科林,中国人民大学哲学院。

  原发信息:《哲学研究》第201811期

  内容提要:自20世纪初叶起,法国思想界就开始持续讨论斯宾诺莎,并于20世纪60年代末形成了强劲的斯宾诺莎主义。尽管斯宾诺莎哲学在法国的兴起受惠于德国哲学,然而作为反黑格尔主义的典型,德勒兹则通过斯宾诺莎哲学中的表现主义,以思想和存在的强度重新构造了认识论和主体论,并以此作为对黑格尔辩证法的超越。在法国思想界兴起的“斯宾诺莎主义”的思潮中,德勒兹对斯宾诺莎的阐释有其特殊的地位:一方面,他摆脱了此时学院派借助以斯宾诺莎和笛卡尔为代表的早期现代哲学,重建法国知识论中理性主义的诉求;另一方面,通过批判黑格尔,他取消了主体在本体论上的超越性,从表现论的角度重新定义人作为力量的本质,从而摆脱了关于斯宾诺莎的理念论传统。德勒兹在呈现了斯宾诺莎对当代思想启示的同时,也预示着法国哲学的理论焦点正在发生的转移。

  关键词:斯宾诺莎/德勒兹/表现主义/主体性

  标题注释:本文系国家社科基金项目“德勒兹哲学思想研究”(编号2017010064)的阶段性成果。

 

  一、斯宾诺莎的复兴及其背景

  1970年前后短短几年,法国思想界涌现出一批关于斯宾诺莎的研究专著:德勒兹的《斯宾诺莎与表现问题》(1968)和《斯宾诺莎的实践哲学》(1970),马夏尔·戈胡(Martial Guéroult)的《斯宾诺莎·第一卷·神》(1968),伯纳德·鲁塞(Bernard Rousset)的《伦理学的最终角度和斯宾诺莎主义的自洽问题》(1968),亚历山大·玛瑟隆(Alexandre Matheron)的《斯宾诺莎作品中的个人和集体》(1969)等等,甚至连20世纪早期维克多·德尔博斯(Victor Delbos)和莱昂·布瑞斯维克(Léon Brunschvicg)的斯宾诺莎著作也在这一时期再版。此外,斯宾诺莎的名字还回荡在阿尔都塞、利科、拉康等哲学家的课堂上。投身于斯宾诺莎复兴热潮的哲学家们有各自的角度和目的(cf.Vinciguerra),他们或者是借助斯宾诺莎突破存在主义的哲学框架,或者是由此批判黑格尔对斯宾诺莎的误读,进而抵抗持续良久的黑格尔主义,但这些不同的路径之间则发生着共振,都指向包含在斯宾诺莎文本之中思想的异端。

  20世纪60年代法国思想界掀起的反黑格尔主义构成了斯宾诺莎复兴的背景。从时间上追溯,60年代的反黑格尔主义既继承了二战前后的黑格尔主义热潮,却又以“去—黑格尔主义化”为核心。正如巴迪乌(Alain Badiou)等人在《黑格尔在法国》中指出的,二战后国际和国内的政治局面也促使法国左翼知识分子重新思考黑格尔哲学,尤其是黑格尔思想对马克思的影响。(参见巴迪乌等,第5-11页)阿尔都塞的《保卫马克思》(1965)和《阅读〈资本论〉》(1968)在黑格尔与马克思之间作的切割都是反黑格尔主义的典型。而本文要讨论的德勒兹对斯宾诺莎的重新阐释,也是要以“表现主义”的肯定性克服黑格尔辩证法中的否定性,并使斯宾诺莎摆脱后者的理论框架。此校正的重要性来源于,自20世纪初以来关于斯宾诺莎的讨论都一直伴随着黑格尔主义的影响,故而也受限于后者的理论焦点,黑格尔主义的关键概念为德勒兹重新解释斯宾诺莎提供了理论根据,与此同时,德勒兹又逃离了前者的框架,开辟出新的理论视野。

  自20世纪以来,法国思想界对黑格尔哲学的兴趣持续升温,并在亚力山大·科耶夫(Alexandre Kojève)的课堂和让·伊波利特(Jean Hyppolite)的译本中达到了顶点。科耶夫于1933年至1939年间在高等研究实践学院开设了《精神现象学》课程,聆听讲座的包括雷蒙·阿隆、雅克·拉康、乔治·巴塔耶、梅洛-庞蒂、皮埃尔·科罗索夫斯基(Pierre Klossowski)、列维纳斯等思想家。1947年这些讲座经由雷蒙·格诺(Raymond Queneau)整理出版,为法国思想界讨论科耶夫的黑格尔主义提供了文本参考。尽管在科耶夫前后,也有德国哲学家狄尔泰和法国哲学家让·瓦尔(Jean Wahl)等人关于黑格尔哲学的著作进入法国,但科耶夫在黑格尔阐释方面因其浓重的存在主义风格而备受欢迎。在讲座中,他以“欲望”为起点重新阐释了“主奴关系”。欲望对于人和动物都是维持生存的基本动力。但与动物不同的是,欲望肯定了人相对于物的主体性存在,因为在把握存在的过程中欲望唤醒了人的自我意识。“人的特有存在,即有自我意识的存在,因此暗含了也预设了欲望”。(Kojève,p.4)并且欲望也决定了人相对于他人的主体性存在,因为欲望要求主体超越生命的物质性存在,即以牺牲的勇气赢得他人的绝对承认,成为主人。“在其初生的状态中,人从未仅仅是人而已。他总是必然地和本质地或者为主,或者为奴。”(ibid.,p.8)

  科耶夫的重点在于主奴关系形成之后,一方面,主人并没有成为绝对的自为存在,反而受限于他所能统领的世界。另一方面,奴隶也没有落入被动的自在存在,因为在工作中不断地改变世界,奴隶能通过丰富的创造性劳动超越主人的欲望,不再是为他者而存在,而实现了自为的存在。劳动,并没有导致人的异化,反而使人在和物打交道的过程中,获得了知识,进而获得了自由。作为对黑格尔主奴关系和绝对精神的创造性解读,科耶夫将创造力和自由归于奴隶即社会底层,也就是将智慧和文化归于劳动人民。那么,自然而然地,通过各种精神劳动,知识分子也将自己的工作奉献给了他所在的社会。所以,在取消劳动异化的基础上,黑格尔的绝对精神在科耶夫的主奴关系中成为了奴隶的主体性,而奴隶就是黑格尔本人。

  伊波利特的理论和科耶夫同时、但是又抵抗着后者对黑格尔哲学的阐释,并且他也直接影响了法国60年代的反黑格尔主义热潮。伊波利特在1939年至1942年间完成了《精神现象学》的法译本,由此把黑格尔的哲学文本引入法国。在1948年出版的《黑格尔精神现象学的起源和结构》中,伊波利特一开始就表明对黑格尔的解读要把握其哲学的核心,然后才能明白各部分的结构。而他认为核心就是关于绝对的知识:“现象学并非本体论(noumenology),亦非存在论(ontology),然而它却依然是关于绝对的知识。”(Hyppolite,1974,p.4)

  为了克服科耶夫对主体性单方面的强调,伊波利特强调所谓关于绝对的知识,是以超越主客之分的方式认识绝对的同一。知识的主体、被认识的对象都是从绝对的同一中分裂而出。主客体也不是对立的,而是相互的共同生成。他批评科耶夫关于《精神现象学》的阐释缺少对黑格尔《大逻辑》的参照,太偏重于主体的绝对性,因而太过于人道主义了:“我相信科耶夫的阐释过于纯粹地人类学化了。对黑格尔而言,绝对的知识既不是神学,也不是人类学。它发现了关于自始至终地显现于人类和历史中的存在的思辨思维,这是绝对的昭彰。在我看来这是思辨思维的意义,而它对抗着科耶夫纯粹人类学式的阐释。”(Hyppolite,1971,p.241)

  伊波利特提出以思辨的方法取代人类学的方法,个人的沉思取代了以对抗他者存在为前提的思想斗争,由此才能达到关于绝对的知识。“绝对”在伊波利特这里,应当被理解为形容词,表示在反思关于具体对象知识的基础上所达到的对于整体的认识,所以,绝对知识是关于知识的知识,只能在思辨中获得。那么,绝对知识实质上并不是关于对象的知识,虽然后者被包含在绝对知识之中。在绝对知识中,消解了在具体认知所具有的形式和内容的区隔:作为来自主体理性的形式被否定,而曾被形式所否定的感性内容则被释放出来,实现了对否定的否定所作的肯定。更彻底地说,既然具体知识是经由认知的自我所形成的,绝对知识就是通过反思所有知识而构造的自我的否定。绝对知识并不提供知识,只是意识的自我否定运动,在其中表现了黑格尔哲学中最非理性和最理性相融合的一面:“这里我们或许到达了黑格尔主义的决定性时刻,到达了我们得以概念性地思考所不能思考的思想扭转时刻,到达了使得黑格尔同时作为最伟大的非理性主义者和最伟大的理性主义者而存在的时刻……因为作为不可分的自我,绝对思考着非思(nonthought)。它在自身和无意义、和自然的晦暗存在的关联中思考着意义。”(Hyppolite,1997,p.102)

  思想和非思折叠在一起,意义和无意义相互渗入。伊波利特对于思想和非思、意义和无意义的关联,使否定成为一种折叠,而不是排斥或者清除。黑格尔的辩证法由此被转变为对于否定的否定,折叠的折叠。到达绝对的知识,思想不断地重复对于自身的否定,从而不断地吸纳非思想性的内容。从经验的规定性说,思想并不思考否定,但是思想本身就是否定。而从思想的自我反思来看,思想就是否定之否定的思辨运动。伊波利特从认识论的角度,以思想的自我运动取消了对于意识的主奴之分,取消了意识主体性对于感性的否定。

  在劳动中获得自由,知识是中介;在思想中实现自我超越,(绝对)知识是目标。如何克服黑格尔在《精神现象学》中建立的知识论,就成为反驳黑格尔主义的关键。德勒兹一方面吸收了科耶夫的欲望概念和伊波利特的“绝对知识”,另一方面他以重建认识论为出发点回到斯宾诺莎,并由此更进一步地把焦点推演至关于主体性的讨论中,更充分地校正了黑格尔对斯宾诺莎的解读。下文正是对此思想博弈的呈现。

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姓名:李科林 工作单位:

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