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田边元的海德格尔批判与道元诠释:实存哲学与现实哲学
2019年08月23日 09:21 来源:《哲学研究》 作者:廖钦彬 字号

内容摘要:

关键词:

作者简介:

Tanabe Hajime’s Critique of Heidegger and His Modern Interpretation of Dōgen: Existential Philosophy and Realistic Philosophy

  作者简介:廖钦彬,中山大学哲学系。

  原发信息:《哲学研究》第201810期

  内容提要:京都学派哲学家田边元乃海德格尔的实存哲学在日本的接受与转化之肇始者。田边元经由消化黑格尔的辩证法及批判西田几多郎的场所论,来建构出自己以“种的逻辑”为中心的哲学体系。在此过程中,海德格尔的哲学扮演着推进者的角色。相对于道元的时间性存在具有宗教体证的现实论向度,田边元的时间性存在明显停留在哲学信仰的层面,而海德格尔的时间性存在则充满了解释学现象学或此在生存论的观念论维度。道元与田边元的宗教哲学在超越论的辩证性格上,和海德格尔的实存哲学有一线之隔,但田边元与海德格尔的存在哲学在观念论的分析性格上,和道元的现实哲学(真实哲学)之间则有着一道巨大的鸿沟。

  关键词:实存哲学/“种的逻辑”/宗教体证/观念论/现实哲学

  标题注释:本文系教育部人文社会科学研究一般项目(规划基金项目)“京都学派与海德格尔哲学在日本的接受与转化”(编号17YJA720004)及“广州市人文社会科学重点研究基地资助项目”的阶段性成果。

 

  京都学派哲学家田边元(1885-1962)应西田几多郎(1870-1945,京都学派创始人)的邀请,于1919年从东北帝国大学转任至京都帝国大学。1922-1924年留德期间,田边元从学于胡塞尔,曾出席海德格尔于弗莱堡大学的讲座“存在论(实际性的解释学)”(1923)。回国后,立即在京大讲授“现象学的发展”(1924),研究成果有《现象学的新转向》(1924)及《认识论与现象学》(1925)。在这一时期的文章中,田边元仅止于介绍现象学的发展、转向及海德格尔的哲学。此后,从《综合与超越》(1931)、《人学的立场》(1931)、《从图式“时间”到图式“世界”》(1932)、《种的逻辑与世界图式》(1935),中经“种的逻辑”系列论文到《正法眼藏的哲学私观》(1939,以下简称《私观》),田边元以存在与时间之论述为焦点,对海氏的解释学现象学或存在哲学展开了批判。①

  本文拟探讨20世纪30年代起田边元对于海德格尔哲学的批判,因为该批判和其自身的“种的逻辑”观念的形成有密切关联。田边元对于道元禅的现代诠释,除了是对西田场所论的批判外,②亦可说是基于对海氏的批判。若通览《私观》可知,田边从其哲学立场(种的逻辑),来解释《正法眼藏》。除探讨《正法眼藏》“道得”“佛向上事”“嗣书”等的田边阐释外,本文另从田边哲学形成与发展这一内部研究与比较哲学的视角出发,来检讨《正法眼藏》“有时”概念中的“存在即时间”观念之当代哲学意义、局限及其与海德格尔时间性存在论之关联。

  透过此脉络的阐明,本文的目的有三:第一,透过探讨田边的海德格尔批判,来思考道元禅作为田边所谓“现实哲学”的可能性;③第二,思考海氏哲学在田边哲学中产生的影响以及田边、道元、海德格尔三者的哲学差异;第三,藉由勾勒田边的时间哲学论述,为当今田边哲学研究提供一个新的研究方向。

  一、田边元的海德格尔批判与“种的逻辑”

  田边元在《人学的立场》(1931)中指出,当时欧洲的人学(费尔巴哈、狄尔泰、谢勒、海德格尔等的人学讨论)正在引领风潮。他承继西田于《人学》(1931)中所提出的内在人类与外在人类的论述方式,在批判西田的内在人类之人学立场(将外在历史世界包摄在人的内部之立场)的同时,主张统一这两种立场的“整体的人学”,才是自己追求的目标。在田边看来,要谈论整体的人学,必须要有异于传统(希腊哲学、基督教思想或自然科学)的方法,海德格尔的“自觉存在论”(existenziale Ontologie)可成为处理整体人学的方法。然而田边将他的解释学现象学视为是一种存在论的(ontologisch)立场,而不是“存在的—存在论的见地”(ontisch-ontologischer Gesichtspunkt)。因为海氏的存在论缺乏此二者(哲学与生存)的媒介统一之辩证关系。(参见T4·364)

  田边指出这一点的目的在于突显海氏存在论的独我论(物为人所属)与观念论(将属己之物视为超越)倾向。田边指出,《存在与时间》中的工具论(即人与工具的交涉关系)虽显示出一种辩证关系(另一个是“被抛—筹划”),然这种交涉关系并非人与人(我与你)之间的关系,因此海氏即使将“作为物的世界内存在者”视为超越的存在者,其主张也仍然只是一种观念上的超越。真正作为实在的超越、无法内在化的超越存在者,并非和我的关心点有交涉的物,而是包容我、让我和你于其内成立的共同体(具体指从家族、部族、民族到人类社会)。因为此相对于个体人格的整体人格,才是真正的超越存在者。

  田边藉由谈论超越存在者(共同体)、我(自我)、你(他我)彼此对立统一的辩证关系,主张自己的人学结构。(参见T4·363-364)此人学结构,可被视为田边在《社会存在的逻辑:试论哲学的社会学》(1934-35)中处理类(普遍:人类、菩萨国)、种(特殊:国家社会、共同体)、个(个别:个人)的“种的逻辑”体系之萌芽。

  除上述超越存在者(共同体)、我(自我)、你(他我)三者之间的辩证关系外,田边还透过对海氏存在哲学忽视身体性(乃至空间性)的批判,发展出自己的身体(空间)辩证法。田边指出,在海氏的自觉存在论里,物为道具,身体一方面虽为道具的典型,道具被理解为身体的延伸,但另一方面身体也应有不被理解为作为道具属己的一面。指出这一点的目的在于,人类存在必须有一个非属己的身体作为其限定根据,并以此身体限定作为自身实现超越的整体之媒介。田边藉由既属己又非属己的身体性,来阐述超越的整体或存在者(绝对的整体、人类)、共同体社会(家族、部族、民族)、我(自我)三者之间的辩证关系。(参见T4·374-375)

  根据以上田边的海氏批判,可隐约看出其“种的逻辑”体系试图从西田所建构的“我和你”之辩证结构脱离出来,在藉由身体辩证法的建构,提出尔后的“种的逻辑”体系之雏形。对田边而言,此种身体辩证法或“种的逻辑”之建构代表人类存在的整体面向。这也是田边与海氏的存在论哲学之差异。以上述的海氏批判为基础,田边在《从图式“时间”到图式“世界”》(1932)一文中进一步分析了海氏康德书(《康德与形而上学问题》,1929)中“时间性存在”的问题点。

  在《从图式“时间”到图式“世界”》一文中,田边检讨《存在与时间》中的时间论。他一方面评价海氏对黑格尔的时间论之批判,另一方面批判海氏存在论并无法真正处理历史性的问题。因为海氏之时间,仅属于人类存在的根源性构造,无法成为历史性的时间(田边称为世界存在的时间)。换言之,海氏的时间属于一种脱离世界存在而独立自存的人类存在,不属于从外部来限定人类存在的世界存在。(参见T6·11-12)所谓世界存在,既是包含我(个人)的共同体社会(家族、部族、民族)又是一个超越我的绝对整体、共同体(人类)。因此海氏的时间,不属于田边的“既是世界存在又是个人存在”的辩证法式人类存在。

  藉由辩证法观点,田边批判海氏的时间与存在缺乏外部历史时间与共同体社会的否定媒介。海氏在谈论存在的时间结构时,忽视了从外部来否定、规定或束缚、限定此结构的他者(=空间)问题。原本在时间中含有的外部性、空间性要素,也因而被排除在外。这个他者(=空间)否定原理的缺乏,使得海氏将作为外部他者的历史性和空间性收摄到人的内部。这一内部时间观点成了田边批判的标的,同时也是田边往后发展自身哲学(种的逻辑及该体系下的时间或历史哲学)时的出发点。(参见T6·14)

  在《从图式“时间”到图式“世界”》一文中,田边批评《存在与时间》的时间论缺乏外部时间(空间、世界)的视野。接着,他又以《存在与时间》中的时间结构(亦即一种在真理中的此在结构)来批评康德书中的时间结构之错误源自海氏自身的存在论视野——将康德理性批判的意图从认识论解读为存在论,并为超越论的想象力加入时间要素。田边认为,康德书中的时间图式论,唯有走向世界(空间)图式论或以时空的对立统一为基础的图式论,才能真正完整地表示出存在与时间的关系。此主张即是承续身体(空间)辩证法的存在论立场。④

  在检视“种的逻辑”与时间的关联之前,首先有必要简略掌握“种的逻辑”的基本结构及其宗教要素。“种的逻辑”是田边藉由生物学概念“种、个、类”、形式逻辑概念“特殊、个别、普遍”以及“基体、个体、全体”所建构而成的社会哲学理论。个人与国家社会(共同体、民族)之间的关系,必须有理想国度(人类世界、菩萨国)的介入。(参见“种的逻辑”系列论文,《社会存在的逻辑》[1934-1935,收于全集第7卷)

  田边主张种与个唯有透过类的否定媒介,才能达到存续自身的存在与行为。类与个以种为媒介,类与种以个为媒介,亦是如此。在不消弭任一方的前提下,类、种、个三者形成对立统一的辩证关系。让此辩证关系得以成立的是宗教意涵下的“死与复活”之转换。“种的逻辑”(种、个、类)本身的绝对媒介性,亦必须倚靠他力宗教的他力救济。(参见T6·141)⑤

  关于“种的逻辑”与时间(历史)的关联,田边在《种的逻辑与世界图式》(1935)如此主张道:“我所认为的种的基体,始终只是否定契机,并非如独立自存的物质般的实体,因此所谓种的逻辑,并不是种作为媒介者被固定,种亦是被媒介的绝对媒介理论。我已说过,此种不单只是先于媒介的直接形态,还作为由来自被媒介态的自我疏离之过去传统的契机,相当于作为历史基体的共同社会。”(T6·235)⑥种的时间样态,作为历史性存在,虽属于过去,但因其与个、类之间的否定媒介关系,亦包含未来与现在。个、类的时间样态,亦是如此。

  田边批判海德格尔的“存在即时间”观点,认为它缺乏历史基体(种)这种从外部来的否定与规定。这在田边的《从图式“时间”到图式“世界”》已能窥见。田边藉由讨论海氏“此在在真理中”的生存论结构,即“被抛的自由筹划”(geworfener Entwurf)与时间之间的关联,来阐明海氏的时间之非历史性或世界性。此处的被抛状态(Geworfenheit),是指被限定的存在,相当于时间样态的过去,筹划是指自由、自主的状态,相当于时间样态的未来。按照田边说的法,人要能真正活出自己,必须是在与过去(被抛状态)的抗衡中展开未来的自由筹划。换言之,过去不能被吸收到人的内部意识而失去其自立性或独立性,反之亦然。过去在我之内又在我之外,未来亦是如此。(参见T6·12-14)

  这里列出田边与海德格尔的“存在即时间”之比较,这和本文将进行探讨的道元有时论有极大关联。两者的“存在即时间”论,不仅因各自的哲学脉络(田边:西田几多郎,海氏:胡塞尔)及思索(田边:绝对媒介辩证法,海氏:解释学现象学)呈现出差异,还因涉及是否裁断宗教要素,有不同的发展。田边的“存在即时间”论可说极接近道元的“有时”论。当然两者亦因宗教体证的有无,而分道扬镳。因为道元在“有时”中论述的时间,是一种人类自身宗教体证下的“永恒的现在”。此时间即是人类的(道元所谓宗教者)“绝对现实的、自觉的存在”。

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姓名:廖钦彬 工作单位:

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