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邓·司各脱论上帝与世界的偶然性
2019年11月14日 10:57 来源:《哲学研究》 作者:雷思温 字号

内容摘要:

关键词:

作者简介:

 Duns Scotus on God and the Contingency of the World

  作者简介:雷思温,中国人民大学哲学院。

  原发信息:《哲学研究》第20191期

  内容提要:这个世界是本身就包含目的性的理性根据,还是依赖于不可把握的偶然性?该问题在基督教思想史上,以及在早期现代哲学家们那里引发了争辩。著名经院哲学家邓·司各脱是理解这一问题的枢纽。在其先驱亚里士多德、阿奎那等人那里,偶然性被理解为历时性的,而司各脱创造性地提出共时的偶然性理论。该理论指出,某一事件于现在发生之时,其相反者同时也是可能的,偶然性的根源在于上帝的意志。司各脱这一理论强化了世界的偶然性、神圣意志的决定性与优先性。这使他不但成为中世纪晚期应对亚里士多德主义和拉丁阿维罗伊主义挑战的重要神学家,同时也成为笛卡尔意志论学说的先驱,并为莱布尼茨的可能世界理论提供了必要准备。

  关键词:必然性/可能性/偶然性/神圣意志

  标题注释:本文受到中国人民大学2018年度“中央高校建设世界一流大学(学科)和特色发展引导专项资金”支持。

 

  现实中的这个世界是具有充足的理性根据,还是在根基上完全偶然呢?莱布尼茨与笛卡尔曾对此表达过针锋相对的观点。出于维护神圣自由的需要,他们都认为上帝的创造是自由的。然而这一自由的创造在莱布尼茨看来是出于理性原则,而笛卡尔则认为,这一创造依赖于无分别的、甚至是专断的神圣意志与全能。

  这两位哲学家的具体分歧很难调和,他们双方的观点都与中世纪著名神学家司各脱有关。一方面,莱布尼茨批判了司各脱主义的立场。他认为司各脱主义与笛卡尔相同,都过于强调上帝意志在创造中相对于上帝理智的优先性与决定性。(参见莱布尼茨,第264页)另一方面,正如道格拉斯·朗斯顿(Douglas Langston)指出的那样,莱布尼茨的可能世界理论正根源于司各脱的偶然性理论。(cf.Langston,pp.75-94)司各脱的偶然性理论提升了神圣意志的主导性,促使笛卡尔在理论上进一步强调上帝的自由与全能。同时,司各脱借助神圣意志的绝对自由的主张,瓦解了现有世界的唯一性理解,从而使他成为了莱布尼茨可能世界理论的先驱。

  理解中世纪哲学对于偶然性问题的处理,有助于我们理解这一问题在近代哲学中的思想史根源。在中世纪偶然性理论的发展过程中,司各脱扮演了重要的角色。他通过其“共时”的偶然性理论大大深化了世界的偶然性观念。司各脱的这一做法自有其深刻的动机。为了适应1277禁令之后的神学要求,进一步应对亚里士多德主义对基督教正统神学的挑战,与阿奎那等人相比,司各脱提升了上帝的超越性和必然性。他不但突破了亚里士多德-阿奎那路向对于偶然性的历时性理解,同时将偶然性的根源完全归因于上帝意志的创造与决定,从而削弱了世界存在的理性根基,扩展了世界的可能性。

  为了深入理解司各脱这一理论意图,本文将从司各脱的上帝观出发,先论述司各脱所理解的上帝必然性究竟是什么。接着从上帝观下降到受造世界的概念,并通过“共时的偶然性”理论展现必然上帝对偶然世界的超越。最后将从受造世界的概念上升至上帝观,在此基础上说明上帝意志如何成为了世界偶然性的根源。第一、第二节将论述上帝与受造世界悬殊的相异性,第三节将讨论上帝意志在两者之间建立连接的问题。这一连接既保证了世界的偶然性,同时也保证了上帝的超越性和受造世界对上帝的绝对依赖性。

  我们可以看到,以司各脱为代表的中世纪晚期神学家一步步与希腊哲学、特别是与亚里士多德主义进行抗衡,并出于神学目的最终叛离了希腊传统。这一叛离的结果促使上帝与受造世界关系的解释趋向两个极端:上帝更为超越;因“共时的偶然性”的观念,受造世界更为偶然。上帝的意志成为连接二者的桥梁。而这就为笛卡尔与莱布尼茨等人日后的争论提供了基本的思想前提。

  一、上帝的必然性

  在探讨司各脱的偶然性理论之前,我们首先需要理解,究竟上帝在什么意义上是必然的。对于司各脱来说,只有上帝是必然存在者。司各脱对必然性的理解不但使得上帝的必然性与受造世界的偶然性判然有别,而且也使得上帝超越了自然世界的规律性以及上帝之外的其他哲学根据和理由。

  1.神圣必然性的含义

  按照玛丽·英厄姆(Mary Ingham)和梅赫特希尔·德莱耶(Mechthild Dreyer)的分析,圣方济各修会的神学家们通过两种方式来理解上帝的必然性:第一种是不变性,第二种是不可避免性。(cf.Ingham & Dreyer,pp.89-90)作为圣方济各修会的神学家,司各脱部分接受了第一种方式,但拒绝了第二种方式。

  (1)神圣必然性与不变性

  在《形而上学》第五卷中,亚里士多德讨论了五种不同的必然性。司各脱选择了其中的第四种“不可能是别样的是必然如此的”作为上帝必然性的含义:“我们须认为,如《形而上学》第五卷所示,它(不变性)是必然性的一种模式:它不会变成别样。然而,不变性并不是必然性的原因,因为在不变性之中,只是缺乏相继序列。因此,在所有《形而上学》第五卷所提出的(必然性的)模式之中,在上帝之中只有不变性这种必然性。”(Lec.,I,d.39,n.77,Vatican XVII,p.505)①

  司各脱指出,不变性之所以不能成为必然性,是因为不变性只意味着不存在相继序列。正是在这一点上,司各脱对亚里士多德的必然性定义进行了更为严格的界定。这一界定排除了上帝的必然性与受造世界的偶然性具有任何相似之处的主张。司各脱针对必然性与不变性的区别给出了详尽解释:“不变性只是丧失了在一个相继序列之中从一方变成其相反者的可能性,但无条件的必然性则绝对地丧失了这种相反者的可能性,从而并不只是丧失了在相继序列中的相反者的可能性而已,因此不能得出‘相反者并不能变成其相反者,因此相反者就不能存在。’”(Ord.,I,Appendix A,n.31,Vatican,p.438)司各脱认为,不变性只是意味着在上帝之中,即便存在着相反的可能性,上帝也不会变成其相反者。而必然性则是一种更为严格的概念,它彻底排除了相反者以各种形式在场的所有可能性。在必然性之中绝不存在相反者,而偶然性则意味着相反者始终作为可能性而存在。因此,虽然不变性能够揭示必然性的含义,但我们却不能从不变性的含义简单推出必然性的含义,因为没有变成相反者并不意味着相反者不能在场。

  为了更好地解释这一对概念的区别,我们使用安东尼·沃斯(Anthonie Vos Jaczn)团队对司各脱《第39个论题》对不变性的图示来表明上帝不变性的含义:(cf.Vos,p.26)

  

  事实上,该图表并不准确,因为它还包含着一个时间轴,而上帝是超时间的。不过它仍有助于我们理解不变性的含义:虽然在时间轴上有-p的连续时刻序列,但事件P绝不会变成其相反者-p。

  然而,不变性仍然显示出其相反者-p还是在场的,只不过p始终不会变成其相反者-p而已。为了解释必然性的含义,我们使用下面这张图来说明必然性与不变性的区别:

  

  在该图表中,尽管P同样不存在变成其相反者的可能性,然而在必然性中根本没有相反者-p在场。因此必然性是一种更合宜于上帝的概念,因为不变性仍然包含着相反者在场的可能性。上帝的不变性是因为其必然性,但不能说上帝的必然性是因为他的不变性。必然性与偶然性的区别就在于相反者序列是否可能在场,以及是否存在变成相反者的可能性,不变性显然并不能排除相反者序列在场的可能性。司各脱对于亚里士多德必然性定义的限定,使必然性与偶然性完全区分了开来。

  (2)神圣必然性与不可避免性

  司各脱拒绝使用不可避免性来理解上帝的必然性,因为必然性正是体现上帝对自然规律的超越之处。他承认一些未来事件的确被创造成为不可避免的,但不可避免性绝不是必然性:“必然性有两种:第一种是不变性这种必然性,另一种是不可避免性这种必然性。不变性这种必然性是指某物不可能变成别样,上帝在这个意义上是必然存在者。而不可避免性这种必然性是指某个未来事物的事件被说成是不可避免,虽然这个事件在其自身之中并不是不可变且必然的,比如太阳明日将会升起是通过不可避免性的必然性而必然的……自然运动既不是无条件必然的,也不是不可变的。”(Rep.,IA,dd.39-40,qq.1-3,n.25,Ed.Wolter & Bychkov,II,pp.471-472)司各脱定义了两种必然性:第一种是不变性,即绝不可能变成别样,且没有限定条件,从而只能被上帝所拥有;第二种则是不可避免性,它只是类似于自然运动这样的限定条件意义上的必然性。因为太阳和它的运动都是由上帝自由创造的,上帝把这种自然运动创造为不可避免地每天发生,但对上帝来说这仍然不是无条件的必然性。

  因此严格来说,不变性和不可避免性都不能完满定义上帝的必然性。在不变性之中,虽然p不会变成-p,但是相反者-p仍然在场。而在不可避免性之中,相反者也同样在场,因为受造物的不可避免性对于上帝并非真正必然。上帝的必然性完全排除了任何相反者在场的可能性。由此,偶然世界永远都会有成为别的东西或变成别样的可能性,也因此偶然性总是与可变性相关,但在唯一的必然存在者上帝那里则彻底排除了这种相反者。因此,上帝作为必然存在者超越了受造的偶然世界。

  2.司各脱对一些哲学家关于神圣必然性理解的批评

  不但如此,司各脱还强烈反对一些哲学家关于神圣必然性的观点。这突出表现在,为了保证上帝的绝对超越性,司各脱叛离了希腊哲学传统,尤其是亚里士多德主义传统。按照他的归纳,哲学家们把神圣必然性理解为三种模式:第一,它自身在形式上是必然存在的,但却是通过因果关系而从别的事物那里来的;第二,它自身在形式上是必然存在的,并且也依赖于别的事物。而在本质秩序(ordo essentialis)中,第二个事物没有第一个事物不能存在,但第一个事物的存在则不需要第二个事物。这一秩序存在于更完满的事物和更少完满的事物之间,但并不存在于原因与结果之间;第三,某事物在自身之中具有形式上的可能存在,并且还从另一个必然存在那里拥有了必然性,也即因为别的事物使得它成为必然的。(Ord.,I,d.8,p.2,n.232,Vatican IV,p.283)

  这三类必然性都不能适宜地描述上帝必然性。很显然,第二种理解肯定不是对上帝的正确理解,因为上帝本身不可能是不太完满的存在者,他始终占据着秩序的最高点,从而不依赖其他事物。而对于第一种和第三种必然性,司各脱认为它们都基于亚里士多德的形而上学,并且都无法用来理解上帝必然性。对于第一种必然性,司各脱引用亚里士多德的论述以说明永存事物的必然性依赖于其原理的观点:“从《形而上学》第二卷亚里士多德的意图可以看出:‘关于永存事物的原理必然是最真的。’因为它们对别的事物来说是真理的原因,‘而每一个事物都与存在有关正如与真理有关。’……(由此)这一点就很清楚了:每一个永存的事物都是必然的。”(Ord.,I,d.8,p.2,n.239,Vatican IV,pp.288-289)司各脱在此把亚里士多德所理解的永存事物,也即神与其原理分离开来。他认为,如果照此来理解上帝必然性,那么上帝这样的永存事物之所以永存和必然,是因为他的原理是最真的。不但如此,在所有永存和必然的事物之中,它们的原理也都是最真和最稳固的,只有依赖于这些原理,在不同事物之中的真理才会是真的,也由此这些原理是其他真理的原因。如果这样的话,上帝的必然性将不会来自上帝本身而是来自其原理,结果那些原理要比上帝更为必然。司各脱的解读有曲解亚里士多德的倾向,他的目的在于杜绝以形而上学乃至哲学的方式为上帝的必然性提供根据。而第三种必然性也不属于上帝,因为它的存在只是可能而非必然,并且只能通过别的事物才能成为必然的。阿维森纳曾举例阐释这一点:运动自身是可能的但并非必然的,但是由于另一个必然的存在者,运动能够被做成是与天体一样永恒的。(Ord.,I,d.8,p.2,n.243,Vatican IV,pp.290-291)因此,这三种必然性都不足以定义神圣必然性。

  在司各脱看来,阿维森纳和阿威罗伊基本延续了亚里士多德对于必然性的理解,这种理解削弱了上帝的自由与独立性,因为他们都想要为上帝的必然性提供另外一个必然基础,并且给出一些其他理由与原理。结果,这一基础和别的理由、原理就与上帝一样必然了。(Ord.,I,d.8,p.2,nn.232-249)

  最后,需要补充的是,在司各脱看来,哲学家们不但为上帝的必然性赋予了上帝之外的根据,而且还在上帝与其他事物的关系中建立了必然性:“亚里士多德(阿维森纳也类似)认为上帝必然与外在于他的事物相关联,而由此就得出别的事物也必然与上帝有所关联(而这就像是别的事物可以直接与他相配),或者不是通过一个中介的运动而相关联。”(Ord.,I,d.8,p.2,n.251,Vatican IV,p.294)这说明亚里士多德和阿维森纳在上帝与其他事物之间建立起了一个必然的交互关系,而这一关系可以无需中介的运动而直接相关联。由此,上帝创造的自由性与偶然性就被否定了。

  因此,哲学家们对于神圣必然性的理解不能满足司各脱的神学目的。上帝的必然性绝不依赖于别的事物,上帝是唯一无条件的必然存在者。因此,是必然性将上帝与受造物区分开来,并使上帝超越于、独立于他所有的受造物。

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