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对《论灵魂》Γ5中努斯的再讨论
2020年03月12日 23:53 来源:《世界哲学》 作者:吕纯山 字号

内容摘要:

关键词:

作者简介:

On the Nous in De Anima Г5:Clarification of the Relationship between Divine Nous and Human Nous

 

  作者简介:吕纯山,天津外国语大学欧美文化哲学研究所。

  原发信息:《世界哲学》第20194期

  内容提要:本文从传统上对《论灵魂》Γ5所讨论的努斯的两种不同理解入手,指出把这一章所讨论的努斯理解成人的努斯是不正确的,这里所讨论的是宇宙中的神圣努斯,但仅理解到这一步也没有准确把握亚里士多德的主旨。本文认为这一章讨论的是神圣努斯和人的努斯之间的关系,也就是神圣努斯如何作用于人、或者说人的努斯从哪里来的问题,这样的理解也解释了亚里士多德为什么在讨论人的灵魂的文本中突然转移话题的问题,同时也弥补了其他文本没有解释二者关系的缺憾。

  关键词:神圣努斯/人的努斯/分离/理性

  标题注释:本文系2014年度教育部人文社会科学青年基金项目“亚里士多德的定义理论”(项目批准号:14YJC720022)的阶段性成果。

 

  亚里士多德的《论灵魂》①是以有生命物,亦即以由灵魂与躯体复合而成的有生命的植物、动物和人为议题,讨论灵魂的各种能力,比如营养、感觉、运动和理性/努斯②等的文本。然而在讨论人的认识、思维和判断的灵魂,也就是理性灵魂时,突然出现了一章,也就是Γ5这一章,似乎突然之间转移了话题,转而讨论一种与躯体相分离、甚至与有生命的生物体无关的一种努斯,让研究者摸不着头脑,以至于产生了至今都无法平息的争论——这一章所讨论的努斯究竟是宇宙中分离存在的那个永恒的神圣努斯,即纯粹的现实呢,还是人的灵魂中的一种主动努斯,而这种努斯与躯体分离存在?之所以称为主动努斯,是因为这一章末尾出现了一个新概念——“被动努斯”,行文中这一“被动努斯”是与前文相对照出现的,于是后世学者就把这一章的主要内容归结为对“主动努斯”的解释,还制造了一个新的词组“ ”来表述它,从而人的“主动努斯”和“被动努斯”的关系也成为研究者津津乐道的话题之一。

  认为Γ5的努斯是宇宙中的神圣努斯的学者以阿弗洛狄亚的亚历山大为代表,其支持者在最著名的古代作家中有阿维森纳和阿威罗伊,在最近的作家中有巴恩斯、克拉克、李斯特、弗雷德、卡斯腾和伯恩耶特等人(cf.Shields,2016:315);另一派学者坚持认为这一章所谈论的就是人的努斯,这种解释的最古老的注释者是亚里士多德的同学和朋友塞奥弗拉斯特(cf.Shields,2016:315),而对这种观点的最充分的解释在斐洛珀努斯和托马斯?阿奎那那里(cf.Shields,2016:316),这是典型的中世纪以来的拉丁传统,这种解释的支持者是伪辛普里丘、罗迪、罗宾逊、瑟斯克以及盖森等人(cf.Shields,2016:317),20世纪著名的亚里士多德哲学阐释者罗斯也是这一派的支持者(参见罗斯,1997:165)。D.盖洛普(David Gallop)认为这一章谈的是人的努斯,但他认为这一章是神秘的,他这样总结:“然而,亚里士多德的思想却暗示着主动理性存在于人的思想活动中,而且,它还能使被动理性在它自己的领域活动。这个操纵者到底是类似于神的东西呢,还是像传统说法所认为的那样,它就是神本身呢?这已经成了长期以来争论的焦点,直到现在也没有得出一个令人信服的结论。”(大卫.福莱,2004:123)2016年出版的《论灵魂》英译注释本的作者希尔兹认为这简洁且含蓄的一章是比亚里士多德全部作品中的任何文本都引起更多争论的一章(cf.Shields,2016:312),他还把这两种解释并列起来不作取舍,在对这一章的具体解释中也分别从两种理解方式入手,甚至分别称为神圣的解释(Divine Interpretation)和人的解释(Human Interpretation)(cf.Shields,2016:312—317)。

  但在笔者看来,希尔兹的做法令人诧异,把亚里士多德充满争议的问题从相反的角度进行阐释,看似是一种公允开放的态度,实际上不仅没有解决任何问题,还使矛盾双方的立场更加尖锐,因此这无论如何都是令人不安的做法。研究者们尤其是强调人的努斯的这派学者,或许忽视了另一个理解的维度,那就是亚里士多德在这里讨论神圣努斯,是为了用质形关系类比地解释宇宙中的神圣努斯和人的努斯之间的关系。如果我们按这样的方式理解,也就明白为什么在讨论人的灵魂的文本间隙突然出现这一章,也就不会有盖洛普所提到的关于人的主动理性的思想是“令人费解的,它可能也不符合亚里士多德自己明确阐明的任何一个学说”(大卫?福莱,2004:123)的感叹。而且我们知道,在亚里士多德讨论努斯问题较多的《物理学》第八卷和《形而上学》Λ卷或《尼各马可伦理学》第六和十卷,都没有解释神圣努斯和人的努斯之间的关系——前两个文本关注的是神圣努斯,后一个文本分别讨论神圣努斯和人的努斯,尤其是后者。甚至可以说,从阿那克萨戈拉开始把它引入哲学中始,到它在柏拉图那里的继承和发展,这个既在宇宙中又在人的灵魂中存在的努斯,究竟是如何在宇宙和人之间进行交流,或者更具体地说如何作用于人,这个问题一直没有得到解决,而在笔者看来,《论灵魂》Γ5这个看似突兀的一章恰恰填补了理论上的这一罅隙。下面我们展开具体的讨论和论证。

  一、关于神圣努斯和人的努斯的争论

  我们先看这一章的文本内容:

  既然在整个自然中有某种东西是作为每一种事物的质料(这潜在地就是所有这些事物),同时还有别的东西是它们的原因,也即制作者,它产生了一切;两者的关系就仿佛技术同承受作用的质料的关系一样,同样的区别也一定 (对这个词组的翻译见下文的讨论——本文作者注)。一方面,存在这样一种努斯,由于它万物被生成,另一方面,存在另一种努斯,它产生万物,作为某种状态,它就像光一样;因为在某种意义上,光使得潜在的颜色成为实现着的颜色。这样的努斯是可分离的、不承受作用的和非混合的,在其本质上说它就是现实。因为作用者永远都比被作用者尊贵,本原比质料更尊贵。知识在现实上与事实是同一的,虽然对于个别事物来说,潜在的知识在时间上是在先的,但在总体上它并非在时间上在先;努斯绝不会一时能思维一时又不能。被分离之后,努斯就是它所是的那样,只有它才是不朽的、永恒的,虽然我们不应该忘记,这个是不承受作用的,而被动努斯是可灭的,离开了这种努斯就不可能有思维。(《论灵魂》430a10—25)

  首句话提到,在自然中,存在作为潜在个别事物的质料,和作为万物的原因和制作者,亚里士多德把这种关系比作技艺与质料的关系,实际上也就是质形关系,当然这种质形关系并非个别事物中质料和形式之间的关系,而是作为万物的原因、产生一切的制作者和潜在的具有承受作用的质料的关系,亚里士多德没有指出这里的质料究竟是什么,而这一点其实也是争论的问题之一。亚里士多德认为 也存在这样的质形关系。不过,正是在对这一词组的理解上,神圣的解释和人的解释的各自支持者就有了分歧:人的解释的支持者认为就是“在灵魂中”的意思,或者就像罗斯所说,只意味着人类灵魂;坚持神圣解释的研究者认为它的意思并非“在个别灵魂之中”,而是“说到灵魂”。(cf.Shields,2016:318)于是,前一派学者对整句话的翻译是:“同样的区别也一定存在于灵魂中”,后一派学者的翻译为“说到灵魂也一定有同样的区别”。于是,两派学者对这一章内容开始进行截然相反的解释——前者理解为人的主动努斯和被动努斯,后者理解为神圣努斯与人的努斯。

  相比较而言,人的解释的研究者似乎更强势一些,至少在解释中学者们给出的理由更多一些。我们刚才提到亚里士多德的同学和朋友塞奥弗拉斯特就是第一位坚持这种理解的人,他把主动理性和被动理性都看作是人类理性的两个特点:理性是主动的是就它正在思维而言,但理性自身也可以是被动的。在斐洛珀努斯和托马斯?阿奎那看来,如果说主动理性在人的灵魂之外,那么就要解释人类为了行动依赖于一个外在的主动者,这会导致认为人类根本上是没有能力获得他们自己的善的结论。更为重要的是,在他们看来,如果按神圣的解释理解,就会有一个突然的主题上的转变,从讨论人类的理性突然转变成讨论另一种存在。最后,亚里士多德认为人的理性不需要身体器官,不与躯体混合,坚持某些部分是与躯体分离的。(cf.Shields,2016:316)基于这三点理由,他们认为这里所说的是人的努斯或理性。罗斯肯定主动理性和被动理性都属于人,并非常详细地讨论了这两个概念,他认为亚里士多德的理性有两种,一种类似于质料,它变成所有事物;另一种类似于动力因,它制造所有事物。类似于质料的理性就是理解活动中的理性,也就是被动理性,而主动理性则是通过理解被动理性而使它们变成自己的对象。(参见罗斯,1997:165)“主动理性所作用的是被动理性,被动理性是一种可塑物质,主动理性在它上面印记上可知对象的形式。”(罗斯,1997:165)主动理性是被动理性和对象之间的中介。(参见罗斯,1997:165)“光是中介条件……同样,主动理性已经认识所有可理解的对象,因此使本身具有潜能的被动理性可以现实地去认识,使可知物可以现实地被认知。……这样,在某种意义上说,个人的潜在认识先于现实认识。但是总的说来不是这样,当被动理性还仅仅是潜在的认识时,主动理性是现实地认识。显然这意味着尽管主动理性在灵魂之中,却超出个人范围。我们完全可以设想,亚里士多德的意思是说,主动理性对所有个人都是同一的。”(罗斯,1997:165)主动理性不被动,它不受生活环境的影响,因而它的认识不带有日期或环境的痕迹。而被动理性确实受到生活环境的影响,因此随个体的死亡而消失。(参见罗斯,1997:168)D.W.汉姆林(D.W.Hamlyn)也承认亚里士多德的主动理性和被动理性是在人的灵魂中进行区分的,但他认为亚里士多德只是以一种形而上学的方式进行区分,这里的理性是完全现实的,与躯体分离,它在灵魂中的地位就像在大的宇宙中的第一动者。他认为主动理性可能是神圣的,但并非神本身。(cf.Hamlyn,1968:140)

  按照坚持神圣解释的阿弗洛狄亚的亚历山大的说法,主动理性是纯粹的现实性,因此没有质料,也不具有潜在性,这种理性不属于人,不是人的一个部分,因此也非个别人的灵魂的一种能力。我们从《论灵魂》B1可知,亚里士多德相信,(1)人的灵魂不是分离的(413a4—6);(2)理性灵魂不是一种在感觉灵魂顶端的可分离的基底,相反,理性灵魂本质上是一个统一体,其主要作用就是为躯体提供这种统一性。(cf.Shields,2016:314)既然主动理性是分离的而人类灵魂不是,那么它就不是人类灵魂的任何一个部分。进一步来说,亚里士多德把它比喻成光,表明亚里士多德把它看作是外在于人的,是一种特殊种类的能动条件,因此把它看作内在于灵魂是不对的,它完全非个人,就是亚里士多德在《形而上学》∧卷刻画的神圣的存在。因此将基督教中的个人灵魂不朽的概念强加于亚里士多德是不对的,与整个《论灵魂》中把人类看作自然的、理性的、有形体的、自然的、生物学的趋势相矛盾。(cf.Shields,2016:315)《论灵魂》430a14—15所讨论的产生和生成万物,不是描述主动理性的无限创造性,而是暗示理性能主动地作用于潜在的事物使其变成现实。(cf.Shields,2016:317)神圣努斯并非无限的能力,没有人类理性有如此的威力,显然主动理性是一种超越人类的东西,是不朽而永恒的、神圣的东西。(cf.Shields,2016:320)

作者简介

姓名:吕纯山 工作单位:

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