《周易》以六十四卦三百八十四爻摹画天地万物之变，它的符号系统至简，但取义至深，《易》的意义的获得，全靠读《易》者以其知识底蕴对《易》进行解释，解释的路向不同，所得的结果也有异。这就给释《易》者留下了无限广阔的解释空间。《易》不是一个封闭的系统，《易》的意义的实现，是作《易》者与解《易》视域交汇的产物。《系辞》就说：“极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞，化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行。”①认为天下众多、繁赜的事物及其运动变化可归约于卦爻象的变化中，观卦知其理，学《易》者能即卦象卦爻辞之变化而知制《易》者之意，事物的运动变化也可因观象玩辞推论而知。《周易》是一套需要通过解释而获得意义的符号系统。它不会直白地告诉占问者所求之事如何应对，而是告知已经发生的同类事物，要人通过类推而知应对之道。或告诉一些象征性的事物，由占问者通过解释获得正确的义理。解释者有以感性之悟得者，有以理性思考得者，还可由种种象征、比喻、暗示等种种非理性经验而得。所以《系辞》说：“探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。”②

　　一、程颐朱熹的义理学解释传统

　　《周易》的解释学传统至汉代而一大变。就解经说，汉代对《易》的解释最重要的学派有三：一是以孟喜和京房为代表的象数之学，一是以费直为代表的义理学派，一是以严遵为首的黄老学派。孟喜、京房之易以奇偶之数和八卦所象征的物象解释《周易》经传文，同时讲卦气说，并继承今文经学的传统，利用《周易》讲灾变。费直易学解经多取道德教训之意，用《彖》、《象》、《文言》中所讲的道理发挥《周易》经传文。严遵著《道德经指归》，以《周易》之义解释《老子》。这三家最重要的是孟、京一派的易学。此派易学最重要的是卦气说和纳甲说，将《周易》的卦与二十四节气及七十二物候相配，和干支、五行相配，将《易》坐实为一个定型的框架，这个框架可以装进不同的内容，框架的各个部分也可以由其规则推论而知，削弱了《周易》通过比喻、暗示、象征等进行范围广阔的意义诠释的有效性。汉易的象数传统对后世易学影响极大。

　　魏晋时代的王弼易学则转一方向，尽扫汉易象数学中滋蔓出来的各种学说，恢复义理学传统。他在解释《周易》经文中引入老庄哲学和东汉古文经学的传统，在解易体例上主取义说、一爻为主说、爻变说、适时说等。这在他介绍注易体例的《周易略例》中有详细说明。王弼非常重视《周易》的解释学传统，如他在《明象》中提出“得意忘象”说，主张通过卦象获取卦义，而获取卦义后就可忘掉卦象。这一说法的核心在通过解释学即象以见义，而一义能表现为不同的物象，故象不可拘泥执定。他说：

　　夫象，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。是故触类可为其象，合意可为其征。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛。义苟应健，何必乾乃为马。而惑者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋蔓，难可纪矣。互体不足，遂及卦变；变又不足，推至五行。一失其原，巧愈弥甚。纵复或值，而义无所取。盖存象忘意之由也。忘象以求其义，义斯见矣。③

　　这里的“象”，可以就卦说指卦爻象，也可以就天地万物说指物象。就易学语言说，这段话是说通过卦象可以获知卦义，通过卦爻辞可以获知卦象，而一卦最重要的是得到其卦义，并由此得到卦义所象征的事物。故得到卦义就可忘掉卦象，得到卦象就可忘掉卦爻辞。既然意义相同的一类事物可以用一种征象来表示，那么要表示健的意义，就不一定非用马(《说卦传》：“乾为马”，“坤为牛”)来代表，要表示顺的意义，就不一定非用牛来代表。而汉易的取象说定马于乾，即乾一定要马来代表，遇到有马无乾的卦爻辞，就用别法穿凿说通，这样好多不正确的说法就产生出来了，如互体、卦变、五行等。这都是由于存象忘意而招致的恶果，故须“得意忘象”。王弼的这段话实际上是预设了一个解释学的前提：一个意义是可以通过多种物象来表示的，不同的物象可以获得同一个意义。而由象到义的获得要通过解释，义与象不是直接等同的，它需要认识者意识的飞跃、灵感的突现来实现意义的类比贯通。解释活动也不是注释、解说、训诂等知识性活动，而是需要调动诸多思想手段来共同完成。解释者在这一活动中不是被动的、呆板的，而是能动的、活泼的、充满了艺术意味的。王弼这一原则的提出，对象数学的框定、演算、坐实等思想方法是一次重创。魏晋玄学思辨的、空灵的、玄想的思想方法和老庄的富于艺术意味的特征结合起来，使中国的经学、史学、文学等经受了一次大的变革，展开为一个新的形态。就易学来说，王弼的解释学一直影响到二程和朱熹。

　　程颐的《周易程氏传》是王弼《周易注》之后一部以义理方法解易的名著，在这部书中，解释学的方法得到了更为广阔的运用。程颐关于《周易》的根本解释，表达在他的《易传》序中，此序说：

　　易，变易也，随时变易以从道也。其为书也，广大悉备，将以顺性命之理，通幽明之故，尽事物之情，而示开物成务之道也。圣人之忧患后世，可谓至矣。去古虽远，遗经尚存。然而前儒失意以传言，后学诵言而忘味，自秦而下，盖无传矣。予生千载之后，悼斯文之凐晦，将俾后人沿流而求源，此传所以作也。易有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。吉凶消长之理，进退存亡之道，备于辞。推辞考卦，可以知变，象与占在其中矣。君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。得于辞，不达其意者有矣，未有不得于辞而能通其意者也。至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。观会通行其典礼，则辞无所不备。故善学者，求言必自近，易于近者，非知言者也。予所传者辞也，由辞以得其意，则在乎人焉。④

　　在程颐看来，《周易》是对宇宙万物的摹拟，但《周易》所要表达的，不是可用数量摹画的外在相状，而是一种道理。世界是一种道理和法则的宣示，《周易》也是一部道理和法则的宣示。《周易》的六十四卦是这个总的道理在各卦所代表的特殊境遇中的体现。六十四卦虽然代表六十四种境遇，但它经过解释，可以代表天下无尽的境遇。《周易》本卜筮之书，但在程颐这里却成了一部讲道理的书。朱熹对此点见得极精透，他在评论程颐《易传》时说：“《易传》明白，无难看。但伊川以天下许多道理散入六十四卦中，若作《易》看，即无意味；唯将来作事看，即字字句句有用处。”⑤就是说，《周易程氏传》将《易》来做个载体讲他所见的道理，或者说是借《周易》卦爻发挥他自己的哲学思想。故无一句讲到卜筮，通篇皆在讲事理。朱熹还说：“伊川见得个大道理，却将经来合他这道理，不是解易。……他说求之六经而得，也是于濂溪处见得个大道理，占地位了。”⑥这也是说，程颐先熟读六经，尤其于周敦颐处特有颖悟，以此中义理为基础，然后借《周易》发挥所见。不是伊川解释《周易》，而是《周易》解释伊川。明白朱熹说的这一点，就可以明白程颐解《易》为什么只解六十四卦卦爻辞及《彖传》、《象传》、《文言》而不及系辞以下。因为系辞为《周易》之总论，而伊川通篇皆阐说道理。《说卦》、《序卦》、《杂卦》讲取象说等，伊川皆摒弃不用。这一点也遭到朱熹的批评，说：“《易传》(指《程氏易传》)言理甚备，象数却欠在。”又说：“《易》要分内外卦看，伊川却不甚理会。”“《易传》义理精，字数足，无一毫久缺。亦安得如此自然！只是与本义不相合。《易》本是卜筮之书，卦辞爻辞无所不包，看人如何用。程先生只说得一理。”⑦

　　程颐的这种易学观，对王夫之影响很大。王夫之以《周易》为道德训诫之书，就是在程颐这一基调之上，继续往下延伸。朱熹不同意程颐以《周易》为言理之书，作《周易本义》，欲恢复《周易》本为卜筮之书，后来的易学家从中发挥出道理这一本来面目，强调《周易》的卜筮性质。王夫之吸取了朱熹的看法，不废卜筮而讲道德训诫，所以他的重点放在知得卜筮结果之后君子何以自省，何以接受道德教训而避凶趋吉。王夫之是在吸取了程颐、朱熹的易学观后，在理学观念的支配与影响下产生的易学形态，所以道德意识、人格修养意识在他的《周易》解释中处于压倒一切的地位。另外，程颐本其“天理之学”所讲的道理为天地间事物之阴阳消长、刚柔顺逆等道理，中间亦有人伦道德等道理。这些不同领域、不同层面的道理都是“天理”。天理重在言其本来如此，不可违抗等意思。王夫之所讲的道理则是在圣人观念的支撑下，以道德人格的养成为目的，以境界指引、道德训诫为主要内容。后者具有更多的伦理意味。这些都制约着王夫之的解释趋向。

　　就解释学本身说，程颐的《易传》序有以下内容：

　　第一，文本、符号语言不是我们认识本来世界的工具和媒介，而是一种本体性存在。就是说，我们和世界之间并不是一种可以离开符号媒体的本然性存在关系，而是一种通过符号语言与世界本身浑然一体的关系。正是通过使用符号语言的实践，我们参与了世界万物根本道理的展开。进入我们心中最终被我们接受为义理的东西，是经过我们的符号语言直接参与的产物。程颐说的“易，变易也，随时变易以从道也”可以从两个层面去解释，一是天地万物本身。天地万物是一个不断变化但又与宇宙的总体和谐一致的系统。另一是，《周易》这套符号系统，是随着卦爻时位的变化，因而其顺逆消长、吉凶悔吝也不断变化的系统。程颐是先悟到了天地万物之理，而后宣示于《周易》的符号系统，从而要求学易者、占易者通过这套符号系统认识天地变易以从道这个根本理则。最后的结果是，文本不是直接认识天道的媒介，而是诱发学者将已识得的义理发散出来，并通过细细咀嚼易理使识得的义理更加精细和深入的手段。朱熹曾告诫学《易》者，须先读其他书，待积累了一定的义理基础，然后学《周易》，使其已得磨砻入细。所以朱熹说《周易程氏传》不是启发性的，而是磨砻性的。启发是使没有的东西有，磨砻是使已有的粗粝变得精细。就《周易》的性质说，“随时变易以从道”，这个“道”是经过人的磨砺而由粗变精，由模糊变得清晰，由潜在变得现实的过程。“道”的实现实际是解释者与本然的东西相融合的产物。《周易》之广大悉备，并非它本来即是世界万物，而是它需要学易者、占易者的诠释活动，这个诠释活动对于“知道”、“从道”是本体性的，不是工具性的；是存在论的，不是认识论的。“顺性命之理”、“道幽明之故”、“尽事物之情”、“示开物成务之道”，是诠释活动之后达到的境界。“圣人忧患后世”，所以创造《周易》，使人通过诠释活动体会圣人的意思，达到圣人的境界。后世失掉此意，象数之学用先天的象数将世界框定为如此，失去了通过诠释活动以从道这一步骤，圣人之学因此凐晦。

　　第二，体用一源，显微无间。这一句被程颐视为《周易》的精髓，故其高弟尹和靖认为程颐将这一句写入《易传序》中说破是泄漏天机，程颐称赞尹和靖有此见解“甚是不易”。⑧按朱熹的意思，程颐这句话指“盖自理而言，则即体而用在其中，所谓‘一源’也。自象而言，则即显而微不能外，所谓‘无间’也。”⑨即是说，理是体，象是用，二者同出一源，而在运用中又无间隔。也这是说，《周易》这套符号系统是“因象以明理”，“借象以显义”。这也预设了一个前提：本有的理是先在的，本有的义是有特定内容的，理义因卦爻象这套符号来表现，理义作为本体是需要工具性的东西来阐释的。本体现象中间无有隔阂，诠释者和被诠释者中间也无有隔阂，本体是存在的，它不像实证论者那样是被拒斥的东西；《周易》系统也不是实证性的存在，它是诠释意义的，诠释的过程是通过符号系统来实现的。不但筮人要通过引申、类比、象征等方法把符号系统还原、化约为对义理的显明和照察，求筮者接受筮人讲给自己的义理时还要把它和自己要求筮的具体事项进行类比、引伸等。占筮活动最后在求筮者心中终结并被它说服时，义理已经在占筮者和求筮者中间进行了多重转换。最后的结果是多重视域的融合。朱熹曾这样评论程颐《易传》：“伊川只将一部《易》来作譬喻说了。”所以程颐告诫学《易》者，勿将三百八十四爻只做三百八十四件事看，要依理类推，触类而长，《周易》便可尽包天下之事。这表达的都是同样的意思：《周易》本质上是诠释的、理解的，不是通过客观的、实证的知识达到对真实世界的把握。像象数那样将《周易》坐实为一个可装任何知识的框架而不要求解释，或直接把它作为一个可以分合加减而求合于某种确定内容的东西，都是违背《周易》原意的，都背离了《周易》的诠释性本质。

　　第三，“观会通以行其典礼”，“由辞以得其义，则在乎人焉。”这二两句是典型的解释学。这是说，易有圣人之道四：辞、变、象、占，《周易》要表达的义理全渗透在辞中，由辞以知变，而象、占在辞中说明。筮者由辞而会通体用、显微而得一卦之义。程颐解释卦象主要用取义说，即据卦爻辞字面的意思说为一事类，就此事类说出道理。但上文已说到，爻辞之间本来没有联系，明显有联系的只是少数，卦名与爻辞也无必然联系。要把本义凐晦的卦辞说为一个事，要把诸多事说成卦名所象征的事类中的具体例证，要把各不同事类所表达的意思说成一个整体，处处需要会通。“会通”者，汇集而贯通，得出一个具有典则性的“一般”，这就是“典礼”。典礼由会通而得，这表示它是一个视域融合的结果。典礼在这里是相对的，并不是一个客观的准则，也不是筮者单方面的意向，而是会通的结果。并且程颐要人随视域会通的致思方向走，明确说他只是为卦爻辞作解释，而由这解释以得意义，乃是读《易》者自己的事。这其间存在精粗工拙的不同，也就是说，同一种文本对于不同的解释者具有不同的意义和结果。经过解释活动，经过“会通”，新的结果出现了，这个结果是超越解释者原来的意愿的，因为筮者对赖以传达意义的卦爻辞的解释不是技术性的，目的在使它更清楚明白，而是诠释性的，目的在使它更有意义。它的说服力不来自它对卦爻辞字面上的意思解得符合原意，而是它通过诠释打动筮者的力量。所以说到底，它不是复原而是创造，不是训诂学的而是诠释学的。程颐这种解易方向，或者说他的诠释学方法，对朱熹影响很大。

　　朱熹较程颐说理的意味减杀。朱熹主张分三圣易：伏羲、文王之易本为卜筮，至孔子作十翼才加入许多道德教训，后世解易又多是借《周易》发挥己意，所以要分别看各人之易。同时朱熹以《周易》为卜筮之书，故不废象数，但究以义理为主。朱熹亦将《周易》系统视作待诠释的系统，主张“活看”，他曾做过一个比喻：“《易》如一个镜相似，看甚物来，都能照得。如所谓‘潜龙’，只是有个潜龙之象，自天子以至庶人，看甚人来，都使得。孔子说作‘龙德而隐，不易乎世，不成乎名’，便是就事上指杀说来。然会看底，虽孔子说也活，也无不通。不会看底，虽文王、周公说的，也死了。须知得他是假托说，是包含说。假托，谓不惹着那事；包含，是说个影象在这里，无所不包。”⑩他对后世注《易》的著作也据其易学观加以总的评论：“《易》最难看，其为书也，广大悉备，包含万理，无所不有，其实是古者占卜书，不必只说理，象数皆可说。将去做道家、医家等说亦有，初不曾滞于一偏。某近看《易》，见得圣人本无许多劳攘，自是后世一向乱，妄意增减，硬要作一说以强通其义，所以圣人经旨愈见不明，……说千说万，于《易》原不相干。此书本是难看的物，不可将小巧去说，又不可将大话去说。”(11)朱熹在文本上主张《周易》的各部分有其确定性，如伏羲易是伏羲易，文王易是文王易，孔子易是孔子易，不能混为一谈。他要把后世混在一起的各部分还其本来面目。在文本确定之后，他主张用后出的彖、象来解释六十四卦三百八十四爻。但朱熹对《彖传》、《象传》等的兴趣，显然没有对卦爻辞的兴趣大，所以《彖传》、《象传》注得很简略，多一笔带过。《说卦传》、《杂卦传》注寥寥几字，《序卦传》弃而不注。其中的一个原因是他主张将伏羲易、文王易、孔子易分开。伏羲易无文字，但意义已备于卦画中。文王易、周公易(即六十四卦卦爻辞)最须细读，在此基础上读孔子易。或有不解的，可用孔子易作参考，帮助解释，不可用后者做基础去解前者。他曾说：“读《易》之法，先读正经。不晓，则将彖、象、系辞来解。”又说：“看《易》，且将爻辞看，理会得后，却看象辞，若鹘突地看，便无理会处。”又说：“文王爻辞做得极精严，孔子《传》条畅。要看上面一段，莫便将《传》拘了。”(12)朱熹在为程颐《周易程氏传》写的序言中，集中表达了他对《周易》的根本看法，也表达了他的解释学观点，他认为，《周易》首先是明理之书，所明之理，从根本上说，只有一个，但此根本之理表现为具体事物之理。就《周易》系统说，六十四卦三百八十四爻所表现的理只是一个，此一理散在卦爻中。这是同他的“理一分殊”说明呼应的。易中根本之理，“其道至大而无不包，其用至神而无不存。”其至大无不包首先体现在卦的丰富性上。本来卦是代表不同境域的(时)，境遇无穷，但《周易》只制六十四卦，以此引申、类推至无穷之域。各境遇中的事亦多至无穷，但《周易》只有三百八十四爻，亦引申、类推至无穷多之事。知六十四卦三百八十四爻而不知推广，是不知《易》。所以，《周易》需要“得之于精神之运，心术之动”，即在心灵创造、智慧开发中展开阐释活动。最后达到与宇宙同其广大，“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”，才算知《易》。在朱熹眼中，易是理最切近的体现者。易有卦爻，这是易表现于外的形式；易包含的理，是不能以经验得到的，需要以心灵体会。另外朱熹在这篇序中还强调，易以阴阳二者作为起作用的原因和发生变化的方式。易可用《庄子》的一句话来概括：“易以道阴阳”。所以，易是阴阳之道。卦是阴阳之物，爻是阴阳之动。周易系统六十四卦为体，三百八十四爻为用，大至天地之外，小至一身之中，莫不有阴阳之动，亦莫不有卦爻之象。《周易》作为一个卦爻构成的符号系统，它“顺性命之理，尽变化之道”，故能“先天下而开其物，后天下而成其务”。