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陈徽:先秦心性论具备现实关怀
2018年03月06日 09:56 来源:中国社会科学网-中国社会科学报 作者:陈徽 字号

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  西周晚期,思想学术日趋分化,往昔具有整体性与包容性的王官之学日渐没落,诸子之学则应时而起。及至战国,形成了百家争鸣的思想学术盛况。这种思想学术分化的一个重要表现,便是先秦诸子关于人性善恶的争论。

  傅斯年在《性命古训辨证》中指出:“今存各先秦文籍中,所有之‘性’字皆后人改写,在原本必皆作‘生’字。”此说道出了先秦诸子关于人性问题的共同立场,即尽管诸子对于人性善恶与否看法不一,但皆是从天生禀赋的角度定位人性的,用告子的话说就是“生之谓性”,或如荀子所云“性者,本始材朴也”。对于这种天生之“质”,先秦诸子在道德上有着不同的判定。春秋时,关于人性问题罕见论述。孔子行教亦避谈人性,整部《论语》仅记其“性相近也,习相远也”一语,乃至子贡发出“夫子之言性与天道,不可得而闻也”之叹。待到战国,论性之说已堪纷纷。据《论衡·本性》记载,世硕与孔子弟子宓子贱、漆雕开等皆谓“人性有善有恶”。孟子则主性善论。而在《孟子·告子上》中又载有“性可以为善,可以为不善”、“有性善,有性不善”、“性无善无不善也”(告子语)等说。其后,荀子曰:“人之性恶,其善者伪也。”至于法家,慎到认为“人莫不自为也”,韩非亦曰“人皆挟自为心”,皆谓人性是自私自利的。

  先秦哲人之所以如此关注人性善恶问题,并非是出于纯粹的理论兴趣,而是有着深切的现实关怀。这一关怀涉及两个重要领域:一是伦理政治,二是涵养工夫。前者关乎如何治理民众以实现善治,后者关乎如何提升、成就个体的道德境界。

  就前一领域而言,对人性的看法决定着相应的治世之道。孔子既谓人性本来想去不远,人与人之别主要在于各自所习之异,故而强调治者教化和率先垂范的作用,所谓“道之以政,齐之以刑,民免而无耻。道之以德,齐之以礼,有耻且格”;“政者,正也。子帅以正,孰敢不正”;“君子之德风,小人之德草。草上之风,必偃”。孟子既道性善,则必劝君王“以不忍人之心行不忍人之政”,如此则“治天下可运之掌上”。荀子既曰性恶,因此主张兴礼义、重师法,以化性起伪。法家既认为人性是自私自利的,于是因之以功利之术,在明赏罚之制的同时,亦强调法、术、势在人主统御臣民中的重要作用。道家(如告子)认为人性无善无恶,所以主张“道法自然”,反对以人为之术强矫人性,故曰“绝仁弃义”;“顺物自然而无容私焉,而天下治矣”。凡此种种,皆体现了先秦诸子在展开其人性论思想时的伦理政治关切。

  就后一领域而言,对人性的理解决定了相应的心性涵养工夫。在先秦诸子那里,性作为人之本质,常表现为情、欲,而情、欲又皆可以心概之。孟子之所以认为人性本善,乃在于其发而为“四端之心”。而此“四端之心”,又多是谓情,如“恻隐之心”、“羞恶之心”和“辞让之心”。荀子论性恶,则主要是基于人的欲望无度而言。又,《礼记·礼运》云:“何谓人情?喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。七者,弗学而能。”可见,心、性、情、欲之间构成了极为复杂的关系。不过,统而言之,先秦诸子言“心”,多重其认知、反思、主宰等功能。例如,孟子曰:“耳目之官不思,而蔽于物;物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。”荀子曰:“心知道,然后可道”;“心者,形之君也,而神明之主也。”相应地,论及修道成德之方,先秦诸子也多是在“心”上发论。在儒家那里,如果说孔子“克己复礼为仁”之语尚嫌浑沦,那么,《大学》之“正心”、“诚意”说,则已将治心作为修身之要。而孟子的“必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长也”之治心之法,已臻于精微之境。至于道家,老子曰:“致虚极,守静笃。”所谓“虚极”、“静笃”者,即是言“心地”虚无、静定至极的境界。待到庄子,其论涵养工夫,则直曰“心斋”。而黄老道家论治心,更是关注了“心”之表现的复杂性和多层次性,曰:“我心治,官乃治。我心安,官乃安。治之者心也,安之者心也;心以藏心,心之中又有心焉。”其实,各家所说的心性工夫所对治的对象,仍不过是情、欲及其引发的各种心理状态。然而,对治情、欲并不意味着要绝情灭欲,而是为了使其归正。诚如《中庸》所云:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。”唯有心正情和,无有偏邪,才能内成己德、外协众物,实现天地万物化育流行的生生之功。

  先秦诸子之学虽然蜂起且互有攻讦,但彼此也在自觉地借鉴、吸收、融汇着异己之说。这一现象在涵养工夫方面表现得尤为显著。孔子答颜渊问“克己复礼”工夫的具体表现时,曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”其后,无论是《大学》以“格物”“致知”作为“正心”的基础,还是孟子“以仁存心,以礼存心”的“存心论”或“凡有四端于我者,知皆扩而充之矣 ”的“扩充论”,皆是从“实”处(如礼、仁、四端之心等)入手。然而,荀子论涵养,则曰:“人何以知道?曰:心。心何以知?曰:虚壹而静。……虚壹而静,谓之大清明。”以“虚”、“静”论工夫,本是道家谈涵养时的鲜明特征。例如,庄子论“心斋”,即是从“虚”处着眼,故曰:“唯道集虚。虚者,心斋也。”“瞻彼阕者,虚室生白,吉祥止止。”“阕”喻虚,“室”喻心,“白”喻明。“虚室生白”者,即谓修心若至于“虚”“静”之境,自然会生发洞达的智慧。同样,儒家以《诗》《书》《礼》《乐》涵养、导引情欲的思想也为黄老道家所汲取,如《管子·内业》曰:“凡人之生也,必以平正;所以失之,必以喜怒忧患。是故止怒莫若诗,去忧莫若乐,节乐莫若礼,守礼莫若敬,守敬莫若静。内静外敬,能反其性,性将大定。”这种“内静外敬”之说,鲜明地体现了战国晚期儒道之间在工夫论上的合流趋势。

  先秦诸子之所以谈论人性,追求的不是知识理性,而是实践理性。无论是孔子的“克己复礼”,还是孟子对“四端”的“扩而充之”,抑或是老子的“致虚极,守静笃”,其目的都是为了确立道德化的社会秩序和人生理想。先秦心性之学确立了传统中国人一切内在和外在生活的精神根据,是中国优秀传统文化的精髓所在。然而,先秦心性之学在一定程度上也陷入了“空谈性命”之弊,以为社会政治的、历史的种种问题都可以化约为心性问题得以解决,这显然忽略了制度层面建设的意义。

  (作者单位:同济大学哲学系)

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