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贡华南:从解义到解味 ——兼论宋儒的思想方法
2018年03月07日 10:06 来源:《文史哲》 作者:贡华南 字号

内容摘要:

关键词:

作者简介:

From Interpreting the Meaning to Interpreting the Taste:The Song Confucian's Way of Thinking

 

  作者简介:贡华南,华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授。上海 200241

  原发信息:《文史哲》第20175期

  内容提要:汉儒解经重言象而欲寻其原貌,魏晋玄学重经典之义而弃言象。二者皆重经典客观之义,同归于解义。宋儒解经即解味,欲通过经典之味而成就自身精神生命。从“寻孔、颜乐处”始,宋儒自觉发扬滋大解味精神。不重客观之义,而重内在感受,重消化、重体验,从自身生长出富含生命气质的理学,由此确立起解味思想。解味之可能,乃在于扭转佛学空寂一味观念,以天地万物为真实不虚,充满生机,且具有价值意味。新的世界观决定了新的思想方法,感应、格物、玩味、理会构成了解味的不同形态,此亦是宋儒独具一格的思想方法。

  关键词:解义/解味/宋儒/思想方法

  标题注释:本文系教育部基地重大项目“通过—超过:古今中西之争视域下冯契哲学研究”(16JJD720005)、江苏省“公民道德与社会风尚”协同创新中心、“道德发展智库”的阶段性成果。

 

  语词、文本都是(意)义与(意)味之统一体。“义”乃客观的、普遍的、公共的义理结构,可呈现于某个共同体,为某个共同体普遍接受,可说是普遍有效,亦可说其有可信性。“味”是文本的整体所散发出来、能够直接打动人者。它不以客观确定的形式存在,或许无章可循,或许似有还无。它在言之中,也在言之外。它“如在”,而仅为某种精神绽开,感之而可遇之,谓之“生成”可也。没有某种精神支撑与聚集,视之不得见,听之不得闻。

  “解”是相对于“结”而言。“结”是精心地谋划、掩藏、设置,也就是我们所说的“立言”,或“立象(以尽意)”。按照儒家说法,真正的“言”或出于自己真实的德性(“有德之言”),或出于自己真实的理解(“造道之言”)①。所“立”之“言”其实就是自己生命的境界与气象。“象”非心所构想之“像”(心象),而是心所撷取之物象。“象”非有分有定有止之“形”,而是有动有静有形有体幽明有无之统一体。简言之,“言”或“象”是这个有味世界的呈现,也包含着作者对有味世界的期待与价值设想。一方面,呈现有味的世界乃是从有鲜活生命的个体出发;另一方面,对有味世界的期待与价值设想更是从真实的存在涌现。因此,“言”或“象”总是带着鲜活的个性,带着个体生命的气息、气质与气象。

  “解”是解其“结”,即解开作者深情厚意所结成的文本,让其意义与意味一并涌现。深入文本,打开文本世界,让里里外外的意味一并透出,这是“解”的一般要求。“解”,一方面要深入文本,探明谋划义理结构,此为“解义”;另一方面,“解”要接近、熟稔作者之生命气息、气质与气象,敞开并领略其意味,此为“解味”②。“解义”为“先”,为基础,为准备;“解味”为“后”,为更高的阶段与归宿。“解味”要“解言”、“解象”,就是解“言”、“象”之“味”。解味者知味、得味,严格说,解味不仅属于“知”,由于自身参与到味的生成,得味者得到享受,生命被感动,进而被涵养。因此,解味更具有“行”的品格。

  解义的目标或是文本的原义,或是文本的衍生义,此二者都是文本的客观之义。解味的目标是得文本之“味”,“味”并非纯粹客观的存在,而需要读者亲自到来才显现。学习者之解味不仅需要具有一定的品鉴能力,还需要以自己的精神生命复活经典以及圣贤的生命,并在自己的生命中使经典与圣贤的血脉得以演绎。简单来说,解味的终极目标乃是新的精神生命之成就。得其义者谓知书,得其味者谓知人,谓知音。得其义者下,得其味者上。

  一、魏晋解义之自觉

  秦火一烧,诸子著作皆残缺。汉武倡儒术独尊,寻找、收集、整理先儒著作成为首要任务。儒书经官府颁布、推行,成为价值准则与意识形态,担当起规范民众言行的重任,其实践功能得到不断地发挥。对于学者来说,“照着说”是对待经典唯一正确的态度;对于民众来说,“照着做”是唯一的选项。在此意义上,儒学自发地显示着“生命的学问”之特质。

  东汉将孔子神化之后,群经成为只能接受而不能质疑或挑战的对象。“接受”成为对待经典的唯一选择,疏解词义、寻章摘句这些纯粹“接受”的方法成为解读的主导方法。执言、执象,且止于言、象,这样才能确保经典的神圣性。另一方面,汉儒视经典为价值源泉,以经典来治身,以经典主导身心之展开。经典对读者单向的施与和读者对经典纯粹的“接受”,此二者乃汉儒解经的一体两面。

  三国尚名法之治,儒家经典失去其神圣性。道家、刑名家著作得到重视,但并没有升格为神圣经典。基于此,学者们对待经典的态度也相应发生了变化。膜拜、敬而受之并视之为价值之源与生命之基的态度与做法让位于理性的辨析、审查与探索,这种变化逐渐形成了一种新的精神方法:解义。

  王弼对此有经典的论述:

  夫象者,出意者也。言者,明象者也。尽意莫若象,尽象莫若言。言生于象,故可寻言以观象。象生于意,故可寻象以观意。意以象尽,象以言著。故言者所以明象,得象而忘言;象者所以存意,得意而忘象。犹蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;筌者所以在鱼,得鱼而忘筌也。然则,言者,象之蹄也;象者,意之筌也。是故,存言者,非得象者也;存象者,非得意者也。象生于意而存象焉,则所存者乃非其象也;言生于象而存言焉,则所存者乃非其言也。然则,忘象者,乃得意者也;忘言者,乃得象者也。得意在忘象,得象在忘言。故立象以尽意,而象可忘也;重画以尽情,而画可忘也。③“言生于象”、“象生于意”之“生”表达出了“意”与“象”、“言”之间的相生关系。当然,“生”并非“创生”或“生育”,而是指“故”或“根据”。作为“故”或“根据”的“生”正是王弼所自觉由“然”升至“所以然”的“体”。如我们所知,王弼严格区分作为“然”的“形”与作为“所以然”的“体”,将之视为两个不同的层面。他主张“不能舍无以为体”④,“无”即“道”,而“道之与形反”⑤。故王弼主张“形虽大,不能累其体”⑥,而反对“见形而不及道者”⑦。因此,他自觉弃“形”而求“体”。在王弼观念中,“言”、“象”属于作品的“形”,理解了“形”并不意味着能理解其“体”。“意”乃“形而上”,或者说,“意”乃是使“形”成为“形”之“体”。“言”、“象”存“意”,但落于“言”、“象”而存言存象,则不知其所由生。得其所由生之“意”,则得其“所以然”,而不必在意“言”、“象”,此谓“得象忘言”、“得意忘象”。

  《老子注》将“然”提升至“所以然”,即是其解经的主要方法与成就。王弼的“得象忘言”、“得意忘象”,反对以“言”、“象”淹没“意”。在他看来,“言”、“象”为“有”,即可见的、公共的“形”,“意”为“无”。但通过“言”、“象”之“有”(“形”)可以通达“意”之“无”(“体”)。“所以然”(作为“体”的“意”)可从对象自身之“然”(作为“形”的“言”、“象”)中推导出来,而无须自身生命参与,故从“然”到“所以然”的思维推进仍然属于“解义”范畴。

  解义属于理智之事,能妙解者可谓才高,但不可谓德善。王弼注《老子》、《周易》天才卓出,但恃才傲物而为世人所疾⑧。郭象注《庄子》⑨才赡致高,但为人行薄⑩。这都表明,解义并不必投入整个生命,或者说,解义并没有自觉将所解视为有生命者,进而与之交融混化,以变化、成就自身的完美人格。这与汉儒视儒学经典为价值之源与生命之基形成了鲜明的对照。

作者简介

姓名:贡华南 工作单位:

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