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梅珍生:王夫之视域中“自然”的四重意蕴 ——以《老子衍》为中心
2018年07月10日 09:59 来源:《江汉论坛》 作者:梅珍生 字号

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作者简介:

The Quadruple Implications of "Nature" in the Visual Field of Wang Fuzhi

  作者简介:梅珍生,湖北省社会科学院哲学所所长、研究员。湖北 武汉 430077

  原发信息:《江汉论坛》第201711期

  内容提要:历史上,人们对“道法自然”的含义聚讼纷纭。在《老子衍》中,王夫之采取“以老子观老子”的阐释方法,揭示了老子“道法自然”的丰富意蕴。道所法之“自然”为何者之“自然”的问题,至少包括四个方面。首先,“道之自然”。即道以自身为原因,道自生或道自我决定。其次,“物之自然”。从物我关系看,个体不把自我的主观意志加之于外物,听任万物展现其自发性。再次,“我之自然”。由于人我各具自由意志,“我”与他者之间应体现为各尽其性。最后,“势之自然”。在“物势”必然作用下,人与世界之间存在“不得已”的“自然”关系。

  关键词:道法自然/自然/《老子衍》/王夫之

 

  明清之际著名思想家王夫之对于老子的思想价值是高度认同的,认为“老聃无为自化,清净自正”,是“无悖于圣人之道也,谓其实有推崇孔子之心”①的。王夫之的《老子衍》针对“昔之注《老子》者,代有殊宗,家传异说”,各人“取彼所谓教外别传者以相糅杂”的附会,提出了理解《老子》需要“入其垒,袭其辎,暴其恃,而见其瑕”②的“以老释老”的阐释方法。本文力求以《老子衍》为中心,在对王夫之“以老子观老子”的阐释中,揭示老子“自然”所具有的丰富意蕴。

  一、“道之自然”

  “道法自然”在《老子》哲学中占据了重要地位。王中江在梳理现代的《老子》注释者和研究者的基本成果后,发现多数学者通常将这一命题解释为“道自己如此”、“道无所效法”。如张岱年认为,“道法自然”即是“道以自己为法”③。任继愈直接将这句话翻译成“道效法它自己”④。童书业认为道的本质是自然,说:“《老子》书里的所谓‘自然’,就是自然而然的意思,所谓‘道法自然’就是说道的本质是自然的。”⑤杨国荣从本体论上论证了所谓“道法自然”即是道以自身为原因,道生一,犹言道自生或道自我决定⑥。

  “道同自然”。在《老子衍》中,王夫之不仅沿袭了前人对于“自然”即“自己如此”的固有之义,而且在对八十章“小国寡民”的阐释中提出了“道同自然”的命题。“道同自然”与“道法自然”这两者还是有很大差异的。

  “道同自然”更深刻地揭示了“道法自然”所含蕴的内容,它将“道”与“自然”等量齐观,也进一步将“自然”的自发性作为“道”的规定性。在“道法自然”中,“道”之所“法”对象为“物之自然”或“民之自然”,还主要表现为用“自然”来揭示“道”与“物”、“道”与“我”的外在性关系。“道同自然”则将“自然”作为“道”自身的属性。上至生物之“道”,下至物“生”的过程,“吾不知谁之子”,万物与道都涌现出“自然”的光芒。“道积于已……未有‘不争’者也”⑦,而“争”显然不是“自然”的。

  在八十章“邻国相望,鸡犬之音相闻,民至老死,不相往来”中,国与国、圣人与民人、人与人的“不相往来”并不是简单的隔离,而是各自“自然”的呈现。王夫之认为:“夫天下亦如是而已矣。以‘寡小’观‘寡小’,以强大观强大,以天下观天下,人同天,天同道,道同自然,又安往而不适者哉?……‘抱一’者,抱其一而不彻其不一,乃以‘玄同’于一,而无将迎之患。”⑧王夫之一方面认为“以‘寡小’观‘寡小’”,就是从“寡小”的特性出发,不把“观”者之见带入“寡小”社会,让“寡小”“自然”地得以呈现;另一方面,他强调“观者”“抱一”以同于道,就可以“无将迎之患”,实现“观者”之“自然”。在构建人与社会、人与他者的关系中,“民至老死,不相往来”正是“道同自然”的基本要求。而老子摒弃历史发展过程中非“抱一”的人为之造作,“使有什伯之器而不用;使民重死,而不远徙。虽有舟车,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之”,也正是“人同天,天同道,道同自然”的必然要求。

  “道之自然”。“自然”是道遍布于万物的内在性。对于《老子》五十一章“道生之,德畜之,物形之,势成之”,王夫之认为此“皆道之自然”。显然,王夫之此处的“自然”是指称道的功用,这与老子后文所讲“道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然”是相一致的。道只有内在于万物、与万物无间,才是使万物如此的动力,而不是需要外在律令之“命”的,“莫之命”就是对外在之命的否定。王夫之引申了老子以“自然”特性描述“道”作为“物”的内生性概念,他认为无论是道之“生”物,还是德之“畜”物,都是从“物”的内部来揭示的。所谓生、畜、长、育、亭、毒、养、覆,莫不如此。“禀其精谓之生,含其气谓之畜,遂其形谓之长,字其材谓之育,权其成谓之亭,量其用谓之毒,保其和谓之养,获其生谓之覆。”⑨这是从道与物的一般性层面来阐发作为内在性的“自然”概念的。王夫之还将“自然”的内在性关系,推广为物我的外在性关系。自然若为“道”所据有,物我皆为“道”之余绪,“我”之于“物”就没有任何宰制的权力,物我并作、并育,“道既已生矣,而我何生?道既已畜,且覆之矣,而我何为?而我何长?邻之人炊其囷粟以自饱,施施然曰我食之,夫谁信哉”⑩?所以,在物我关系中,尊重“物”的自主性,观物而不制物。虽然“我”与“物”之间也存在相互滋养,但都不是主体“我”的刻意所为,“天下不相知而德我,我姑不得已而德之。……虽德我者不相知,终古而信之”(11)。天下不知其有恩于我,我亦不知万物何者有恩于我,不知我有恩于何物,“我”处在与“天下不相知”的“玄德”无知之幕下,物我各尽其性而已。

  “莫令而自均”。“自然”还具有物的行止自发性的意蕴。在对三十二章“天地相合以降甘露,人莫之令而自均”的阐释中,王夫之所使用的“自然”概念,与天地客观状态联系在一起。他指出,“天地,质也;甘露,冲也;升于地而地不居功,降自天而天不终有,是既止以后之自然,且莫令而自均,后天之冲,合于先天,况夫未始有夫有止者乎”(12)?甘露在未有始有名时,从名言的角度看,即使人间没有“甘露”之名的规定性,它仍然体现“莫令而自均”的自发性。从实有的角度看,甘露虽是升于地,降自天,但无论是天,还是地,甘露都不归属于它们所有,它们亦于甘露的存有无功,但甘露降之于万物,却与道相合。从人类社会生活层面看,“民”之于甘露的生成与布施更是无关的。主体的“民”对于对象性的“甘露”无法生发出任何宰制力量。自发性才是甘露固有的规定性,这也是甘露的“自然”状态。

  “道不有择”。《老子》二十五章里明确地提到“人法地,地法天,天法道,道法自然”。王夫之挑出老子的“载营魄,抱一而不离”来理解“自然”之义。而营魄,即魂魄之意;所谓载,即是承载;抱一,即是魂和魄合而为一,亦即合于道。高亨说:“一谓身也”(《老子正诂》),而“身”包含魂和魄,即将精神和形躯合为一体(13)。如果载营魄抱一合道而不离人身,思虑不外接于万有,尽管主体与外物“形象有间”,主体之思虑私意就可以“为艮背而不为机目”,不妄作于外物,一任大化万有之流行。所以,王夫之认为所谓“道法自然”,无非是道与外物混一无间,“道不择有,亦不择无,与之俱往。往而不息于往,故为逝,为远,与之俱往矣。住而不悖其来,与之俱来,则逝远之即反也。道既已如斯矣,法道者亦乘乘然而与之往来。而与之往来者,守常而天下自复,盖不忧其数而不给矣”(14)。任“天下自复”正是道法自然的不二法门。

  “因自然之所”。在对三十三章“强行者有志;不失其所者久,死而不亡者寿”的阐释中,王夫之认为,“盖智揣力持以奔其志,有‘所’而不能因自然之‘所’于无所失也”。也就是只有“因自然之‘所’”,才可以到达恒久不失,而“智揣力持”则是与“自然”相反的刻意造作。所谓的“因自然之‘所’”的“自然”,不外乎“婉如处女萦如流云者、微妙玄通者”、“真用其微明,以屈伸于冲和之至,若抱而不离者”(15)。人若能做到与“道”玄通、微明、冲和、抱一,就是“因自然之‘所’”。这样,此处的“自然”则是摹状“人道合一”的情势,也是人“不失其所”、“死而不亡”的前提。

  “忘我于自然”。在王夫之看来,物有受限而不能“自来”、“自复”、“自成”,人有不自主,都是“不自然”的体现。在缺少“自”的主体性下,一切活动都是“不自然”的。若从“不自然”来看待“自然”,自然就是对至治理想状态的描述。王夫之对于“百姓皆谓我自然”的阐释,正是将自然落实到主体之“自”上,落实到主体的一种心理感受上来:“夫使人忘我于自然者,岂其心有不自然哉?信天下之不能越是也,任其迁流、而不出于所自来,不爽于所自复,虚赘于天下之上,以待物之自成。是以天下之情,不可因,不可革;太上之治,无所通,无所塞,如老人之师,如尽人之力,而人乃废然而称之曰自然。”(16)物的自发性使得任何涌动的意志都是多余的。侯王之于百姓依然无所作为,侯王的存在也仅是以“虚赘于天下之上”的形式。唯无所偏执、无所作为之“虚”,才可能使物的世界具有“无所通,无所塞”的“自然”状态。

  综上可见,老子主张任何事物都应该顺任它自身的情状去发展。事物本身就具有潜在性和可能性,不必由外附加。道法自然就是指道以它自身的状况为依据,以它的内在原因决定其本身的存在与运动,而不必靠外在的其他原因(17)。

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姓名:梅珍生 工作单位:

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