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刘增光:孔子的心学与史学 ——钱穆《论语》学探微
2018年09月11日 11:02 来源:《人文杂志》 作者:刘增光 字号

内容摘要:

关键词:

作者简介:

Confucius' Knowledge of Mind and History:Research on Qian Mu's Study of The Analects

 

  作者简介:刘增光,中国人民大学哲学院。

  原发信息:《人文杂志》第20181期

  内容提要:钱穆一生对《论语》用力颇多,他对《论语》的理解主要有三个层面:一是不言心性本体,而以人与人相与之人道、人人情感相通之人心言说儒家之仁学;二是以对学脉、学统的重新梳理,反驳宋代理学的道统论及由此而来的历史观,从而展露出对儒学发展整体和中国人文历史全貌的关怀;三是吸纳公羊学之相关论述,重视孔子所作《春秋》,一方面强调孔子之“信而好古”,一方面强调孔子之新创法度。究其原因,这三个层面正代表了他对近代中国儒学和孔子命运的思考,显露出他个人的学术抱负,欲在经学路径、西学路径、哲学路径之外另辟一条理解孔子和兴复中国文化之路。此路径之缺陷诚然有之,但其贡献亦不可抹杀。

  关键词:孔子/心学/史学/钱穆/论语

  标题注释:贵州省2017年度哲学社会科学规划单列课题“近代中国阳明学的学术史研究”(17GZGX07)。

 

  钱穆研究《论语》贯彻一生,他出版的第一部著作即是《论语文解》,其时在1918年。此后于1924年撰成《论语要略》,1935年出版《先秦诸子系年》,其中考订孔子生平。1952年在《论语要略》基础上作成《四书释义》,①1963年出版《论语新解》,1974年撰作后来被译介至日本的《孔子传》。此皆述其有关《论语》与孔子之专著,若综观其相关之单篇论文,则更为洋洋大观。而尤其值得注意的两篇专文即是:约作于1970年左右的《孔子之史学与心学》与《孔子之心学》,其中提纲挈领地阐述了自己对孔学的理解。但要探究钱穆的《论语》学,仍应以最为详备的《论语新解》为中心,由此旁涉他书。

  归纳起来,钱穆对《论语》的理解主要有三个层面:一是不言心性本体,而以人与人相与之人道、人人情感相通之人心言说儒家之仁学;二是以对学脉、学统的重新梳理,反驳宋代理学的道统论及由此而来的历史观,从而展露出对儒学发展整体和中国人文历史全貌的关怀;三是吸纳公羊学之相关论述,重视孔子所作《春秋》,一方面强调孔子之“信而好古”,一方面强调孔子之新创法度。据此三点,钱穆以明确的思想史、儒学史视野,绾合经史,兼采汉宋,包罗今古二学,试图重新回归孔子之本真。这一点在中国近代思想发展大语境中有着重要意义,其《论语》学卓然自成一家。但应当指出的是,钱穆从史的视野观照《论语》,忽视了如何在一个平铺的历史序列中建立价值标准的问题,相应地他也未予孔子之道德精神和超越性境界以应有的关注。因此他虽然认为孔学是史学心学二维相须,但终究偏于史学。这一点,在他与现代新儒家徐复观的争论中体现得淋漓尽致。发生在新儒家内部的这一争论恰似七百多年前的朱陆之辨,至今犹有回响,思考儒学之未来,不能不予以深思。

  一、人道必本于人心

  “人道本于人心”为钱穆《论语新解》的纲领性命题,脱离此命题便不能得钱氏理解孔子之真精神。不过,需要分析的是,钱穆所说“人道”“人心”与前人相异。钱穆以为人道就是人群相处之道,侧重在现实生活中的人与人之关系。人道必本于人心,因为人群社会之成立要以人之道德人格的养成为基础。同样,这也意味着人之成德必在人与人之关系中达至,故其言人心亦非个体之心,而是强调人人皆具而相通的人心。一言以蔽之,人道与人心二维一体。

  我们知道《论语·学而》首章并未言“心”,正如钱穆所看到的,《论语》全书“讲及‘心’字亦极少”。②但钱穆解释此章却说:“学能时习……心中欣喜也。”“悦在心,乐则见于外。”③并阐发其意,认为孔子之学皆由现实生活中的“真修实践”而来,而此真修实践则必兼“心地修养与人格完成之两义。”④人格完成之道就是人道,而必本于心地修养。这意味着钱穆在《论语》开篇的解释中就灌注进了“人道本于人心”的命题。于是,他在对紧接着第二章“本立而道生”的解释中直接将此命题揭领出来:“孔子之学所重最在道。所谓道,即人道,其本则在心。人道必本于人心,如有孝弟之心,始可有孝弟之遭。有仁心,始可有仁道。”⑤可以看到,孝弟之道、仁道皆是人道。孝弟之心、仁心皆是人心。正如《论语·公冶长》中子贡所说“夫子之言性与天道不可得而闻也”,“道即人道”之说正表明钱穆对天道的悬搁,故他也并不像宋明理学家尤其是朱熹那样必以本体和发用、性体情用来理解仁与孝之关系。对此,他屡有述及,如:

  仁即人群相处之大道,故孟子曰:“仁也者,人也。合而言之,道也。”然人道必本于人心,故孟子又曰:“仁,人心也。”本于此心而有此道。此心修养成德,所指极深极广。由其最先之心言,则是人与人间之一种温情与善意。发于仁心,乃有仁道。而此心实为人性所固有。其先发而可见者为孝弟,故培养仁心当自孝弟始。⑥

  仁为人道,此为钱穆所常言者,又如“仁者,人道,乃人与人相处之道。”⑦“仁是人群相处之大道”,此处言“大”,就意味着仁仅仅是人道之最大者,并非全部。比如孝弟之道亦是人道。在此意义上,仁道与孝弟之道有大小之别。而以“孝弟”之情为“先发而可见”的“最先之心”,则表明孝与仁又有着先后之别。在1956年发表的《中庸新义申释》中他批评程朱“性中哪有孝弟”的观点是“以理言性,则岂不转成了仁为孝弟之本。”必谓孝弟是形而下,所以孝弟者始为形而上,则“岂不成为人之为道而远人?”⑧据此可见,他不以理学家的体用思维解释仁孝关系是可以肯定的。所以他说:“孝弟指心,亦指道。……仁亦然,有指心言,有指道言。”⑨不能说仁是道,孝弟只是情。不仅如此,忠恕等德目亦是心亦是道,他说:“孔子之道,盖一贯之以吾心,谓之仁可也,谓之孝弟可也,谓之忠恕亦无不可也。仁与孝弟忠恕,同是此心。”⑩当然,在此意义上,钱穆所言“道”自然不是理学家所言之“天道”、天理化的道,他所言之“仁”亦非朱熹所说“仁者,爱之理,心之德”。(11)

  进言之,钱穆强调“人与人之间的温情与善意”,表明他是“以情言心”,而非如理学家之“以理言心”(不论是朱子所言“心具众理”,还是王阳明“心即理”)。此为钱穆所理解的孔子之心学的重要内容。这自然不能脱离孟子的影响,不论是孟子所说“仁,人心也”,还是“人皆有四端之心”,都对钱穆之《论语》观构成了影响。尤其是他对仁孝关系的理解,也不能脱离孟子所言“仁之实,事亲是也”的论述。钱穆特别揭示孔子之心学,正是与此有关。此点在他1944年发表的《辨性》一文中阐发得很清楚,他认为《论语》少言性,却屡言心,孟子“仁,人心也”是对孔子之“仁”的千古确解。(12)又谓孟子说“人心之所同然”,“正一切人道之生根发芽处,故孟子之说,实即孔子之说,无甚违异也。”(13)

  钱穆在《中国史学发微》中曾谈及义理、考据、辞章三学之区分,谓此三学皆不能缺了情感,并明确说理学也不能脱离情感,“情感上有哀有乐,一天内有哀有乐,一生中有哀有乐。情感有真无伪,乐须是真乐,哀须是真哀,否则成为无情感的冷血动物。无情感,还讲什么文学史学,乃至于理学。”孔子言“哀而不伤,乐而不淫”,快乐与悲哀过了分,“不仅伤了自己,也会伤了别人。”(14)“无哀乐,是无人心。无人心,何来有人道?”(15)无情感和情感过分皆违背人道,从中不难体会到他对理学家贬抑情感的批评。故钱穆屡言“生命则多情”“中国人生大道有五伦,皆本于情”“中国文化最重人情”“道由情来,日新又新,日进无疆,乃指德言,德亦主情”。(16)尤其是“道由情来”之说难免会让人想到《郭店竹简·性自命出》中的“道始于情,情生于性”一语。(17)钱穆虽无机会阅读重见天日的竹简,但他早已体会及此。早在1924年的《论语要略》中即单列“哀乐之情感”,谓“孔子盖为一感情恳至而浓郁之人,故其哀乐之情,皆沉着而深厚。而孔子一生事业,亦胥由其恳至而浓郁之感情成之也。”(18)情是功业之基。在1933年的《儒家之性善论与尽性主义》一文中亦说“儒家思想,是强烈的情感主义者,而很巧妙地交融了理智的功能。”(19)人类情感相通,人心之所同然者就是理。

  钱穆解释《论语·为政》“诗三百一言以蔽之,思无邪”说:“孔门论学,主要在人心,归本于人之性情。”(20)人道本于人心,而人心始于人情,自然可言五伦皆本于情。五伦如此,五常之德亦如此,除却上文讨论的仁、智,他论礼:“礼必和顺于人心,当使人由之而皆安,既非情所不堪,亦非力所难勉,斯为可贵。……此最孔门言礼之精义。”(21)“礼本于人心之仁,非礼违礼之事,皆从人心之不仁来。忍心亦其一端。此心之忍而不顾,可以破坏人群一切相处之常道。故孔子之维护于礼,其心乃为人道计,固不为在上者之权位计。”(22)关于信,他认为:“人而无信,不知其可也。大车无輗,小车无軏,其何以行之哉?”一章是说“正如人类社会,有法律契约,有道德礼俗……然使相互间无信心,一切人、事仍将无法推进。信者,贯通于心与心之间,既将双方之心紧密联系,而又使有活动之余地,正如车之有輗軏。”(23)

  人道本于人心,五常如此,政治亦不外此,政治亦人道之重要一端,钱穆解释《为政》第二十章“临之以庄则敬”说:“上能以恭庄严肃临下,其下自能知敬其上,此乃人心美德相互间之感应。在上庄,斯在下者感以敬,此乃一礼之两面,亦即一德之所化。……政治即是人道之一端,古今未有外于人道而别有所谓政治者。”(24)政治的本质是人心之感应,故他概括孔子论政治之精义为“心为政治之枢机”,他解释《为政》首章说:“孔门论政主德化,因政治亦人事之一端,人事一本于人心。德者,心之最真实,最可凭,而又不可掩。故虽蕴于一心,而实为一切人事之枢机。为政亦非例外。此亦孔门论学通义,迄今当犹然。”(25)解释第三章“道之以德,齐之以礼”:“德者,在上者自己之人格与心地。以此为领导,乃人与人、心与心之相感相通,非居上临下之比。”(26)“孔门政治理想,主德化,主礼治。此章深发其趣。盖人道相处,义属平等,理贵相通。其主要枢机,在己之一心。教育政治,其道一贯,事非异趋。此亦孔门通义,虽古今异时,此道无可违。”(27)强调政治背后的个体德性之重要,故儒家极为强调为政者私德的修养,公私不可分为两橛,钱穆解“举直错诸枉,则民服”即发挥此意说:“盖喜直恶枉,乃人心共有之美德。人君能具此德,人自服而化之。然则私人道德之与政治事业,岂不如影随身,如响随声?此亦古今通义,非迂阔之言。”(28)此说也回应了近代以来知识界的公德、私德之争论。

  综上,钱穆以情言仁,以情言心,特重人群相处之道,而非天道天理。而这一点早在1924年的《论语要略》中已定型,其中言:“人生不能不多人相处。自其内部言之,则人与人相处所共有之同情曰‘仁心’。自其外部言之,则人与人相处所公行之大道曰‘仁道’。凡能具仁心而行仁道者曰‘仁人’。”(29)孔学的核心是仁,钱穆对仁学的理解即是将其展开为仁心和仁道,而绾合以“人道本于人心”。就思想来源上说,钱穆这一说法实深受清代汉学影响,最典型者即是凌廷堪以好恶之情言仁,焦循以人己相通解忠恕,阮元以人之相与言仁。盖清儒不言本体论,直从现实生活立论者也。而钱穆受清儒影响又一大端则为以学统反思宋儒之道统论。

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姓名:刘增光 工作单位:

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