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曾海龙:大同是理想还是现实运动? ———基于熊十力与康有为的立场
2019年05月30日 10:11 来源:《云南大学学报》 作者:曾海龙 字号

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  作 者: 曾海龙,上海大学哲学系讲师。

  摘 要: 康有为描写的关于大同世界的图景展现了人类的终极目标,中国近一百年来的主流政治思潮亦可从其中找到自身的影子。但康有为思想中有现实主张与理想寄托两个层面。康有为认为,现代中国建构的核心问题是现代民族国家的建立,大同只能作为一个乌托邦理想为人所向往。对于中国来说,在现代民族国家成功建构之前,任何大同的主张都不可行之于世,否则将带来非常严重的后果。康有为之后,熊十力是第一个以公羊三世学说论证大同社会与共产主义理想的思想家。与康有为不同,对熊十力来说,大同理想即是现实的运动。民族国家自立与世界大同至少是同一场运动的不同阶段,甚或,二者就是同一个运动。比较熊十力与康有为有关大同思想的论述,对于我们理解追求大同理想与保有自身文明之间存在的张力颇有可借鉴之处。

  关键词: 大同;理想;熊十力;康有为

  来 源:《云南大学学报》2019年第3期

  一

  晚清以来,华夏文明遭遇“五千年未有之变局”,前有张之洞等人举“中体西用”之旗图以洋务运动振满清中兴之局,又有康有为等人主君主立宪、维新变法欲力挽狂澜,后有五四新文化运动兴起否定传统,主张“全盘西化”,乃至于以儒家文明为核心的传统文化无处容身,一度成为“游魂”。自康有为始,以建构现代性或现代民族国家为追求的儒家学人一直在反思儒家传统与现代文明的关系,各种论调层出不穷,聚讼不已,直至今日亦无共见,清末康有为以春秋公羊三世说为其维新变法张本。变法失败后,康有为流亡海外,对西方文明有更为深入的认识,之后基于春秋公羊学进 一步阐发其政治思想。他以为,“《春秋》本仁,上本天心,下赅人事,故兼据乱、升平、太平三世之制。”基于近代以来的世界格局,康有为对西方的物质文明与政治文明颇为推崇,断言两千余年的中国尚处据乱世,西方则已经进入太平、升平世。康有为认为,在万国竞逐的乱世,首要任务是“保全中国”,要“保全中国”,建立现代民族国家是当务之急。“保全”之义有二:一是要学习西方的科学技术,以求物质上的进步,抵挡西方的坚船利炮;二是要建立强有力的中央集权,在最大程度上保有清王朝固有的领土和人口。相比而言,第二个方面对康有为更具挑战。他认为,要实现这一目标,就不能以革命的方式来摧毁本有的各民族联系的纽带———传统文教与君主制。在这个意义上讲,康有为被视为保守主义者。更进一步,中国之所以是中国,在于能行华夏文化之精髓,家国天下、忠孝仁义,是为正统之精义。

  除了“保全中国”这一紧迫的现实诉求外,康有为的思想中还有一个乌托邦的理想,这集中表现在他在戊戌变法失败后撰写的《大同书》中。《大同书》描写了一个理想社会模样,“太平之世,人皆独立,即人得自由,人得平等。” “太平大同之世,男女各有独立之权,有交好而非婚姻,有期约而非夫妇。”“今欲至大同,必去人之私产而后可。凡农工商业,必归之公。举天下之田地皆为公有,人物得私有而买卖之。”康有为又主张消灭阶级与国家,“阶级之制不涤荡而汛除之,是下级人之苦恼无穷,而人道终无由至极乐也。”“凡大同之世,全地大同,无国土之分,无种族之异,无兵争之事。” “于是时,无邦国,无帝王,人人相亲,人人平等,天下为公,是谓大同。此联合太平世也。”如此种种,皆表明康有为主张的大同世界之图景与马克思主义者所主张的共产主义无根本差异。

  需要注意的是,康有为对大同世界的阐述仅具有理想主义的性质,展现了他在戊戌变法失败后基于对东西方各种政治制度与政治现实的考察后,对人类终极命运的思考。他在世时一直非常清楚地意识到大同世界的理想不可能行于当世,故一直秘而不宣。对康有为而言,建构起一个现代民族国家,是中华民族当时的首要任务。但建立民族国家与追求大同理想,不是同一个时期内可以共存的目标。过早追求大同世界的建立,反而有可能导致民族更深的危机。万国竞逐,只有自强者才能自立。大同乃是全世界的政权与文化共融后的重生,而非一国对另一国、一种文化对另一种文化的吞并。在康有为的意识中,作为理想之世的“大同” 与现时追求现代民族国家的建构,是截然二分的两个层面。康有为政治思想中的复杂要素,呈现于一百多年来中国各种政治势力和思想派别的各种截然不同的主张中。各派的主张几乎都可以从康有为思想中找到影子。梁启超就认为康有为乃“社会主义派哲学”,他写《南海康先生传》评价康有为的大同思想曰:“理想之国家,实无国家也;理想之家族,实无家族也。无国家、无家族则奈何?以国家家族、家族尽融于社会而已,故曰社会主义派哲学也。”萧公权亦认为,康有为“也可能为共产思想与体制之兴铺了路”。

  二

  康有为之后,熊十力是第一个以公羊三世学说进行现代政治建构的学者。熊十力之学以《新唯识论》彰名,世人多因其心性学视其为现代新儒学之开山。亦因港台新儒家对其心性学之阐扬,故学界所论多以其心性之学为主,其学亦被名为“现代新陆王学”。然熊十力之学,纷繁复杂,所论不仅及于哲学,对经学亦多有阐发。《读经示要》作为解经之著被徐复观认为较《新唯识论》更有学术价值。《中国历史讲话》《中国历史纲要》《韩非子评论》《论六经》《与友人论张江陵》《原儒》《乾坤衍》等著亦多属经学或政治哲学与历史哲学之论。总体而言,熊十力于心性之学与政治哲学(内圣学与外王学)两方面皆有建树,且能将二者通之一贯,建立起一个自洽的系统。

  无论是问题意识还是理论资源,熊十力从康有为处有颇多借鉴。虽然熊十力的著作中处处表现出对康有为的批评,但熊十力思想确实在理论特质上与康有为有诸多相似之处,其理论建构思路和问题意识与康有为颇为一致。与康有为一样,他通过辨别真经与伪经、真孔子与假孔子,将自己的政治主张赋予经典与圣人。比康有为更进一步,他通过区分孔子早年与晚年思想的差别,强调微言与大义、大同与小康的截然对立,试图以孔子之“微言”行大同的政治主张。显然,熊十力迫不及待地想要实现公羊三世中大同之世的社会理想,并以其论述社会主义、共产主义思想中的各种具体主张。他说:

  夫三世本为一事。一事者,拨乱反之正也。拨乱世者,革命之事。反之于正者,明天下为公之道,创天下一家之规,为全人类开万世太平之治。

  熊十力通过对儒家大同思想的探究阐发其所欲实现的共产主义理想,充分展现了其对儒家传统文明与现代西方文明两方面的依违心态。一方面,作为辛亥革命的参与者,熊十力对传统政治之弊深恶痛绝,欲以西方的科学、民主、自由思想革除传统政治文化之弊。另一方面,熊十力认为中华传统文明在价值层面要高于西方现代文明,欲在现代政治制度中保有传统之价值。更进一步,熊十力欲以解经阐明现代西方文明之端绪蕴涵于孔子所删订之六经中。故其解经,多有争议。熊十力此种立场与主张,集中反映了现代新儒家在近世以来面对时局时左支右绌的尴尬状态。其弟子牟宗三、唐君毅等港台新儒家毕生致力于沟通中西哲学,以求在现代西方文明的制度架构中保有儒家的“游魂”以维系乡愁,几乎完全放弃有关政治制度建构的论述,亦是这种状态的延续。

  又与多数现代新儒家不同的是,熊十力自始至终不只安于学术,不只想做一个只在书斋中论道的学者,对现实政治的关注也在其著作中随处可见。无论是他的成名作《新唯识论》,还是后来的《读经示要》《原儒》《论六经》等著作,都展现了宏大的叙事架构与鲜明的价值主张,有关经学的著作更可被视为他的政治哲学论述。在其论述脉络中,展现了基本一致的政治倾向。他的终极理想是在现代社会复张孔子之大道。大道之行,以大同为目标。但这个 目标不仅与近代以来中国的孱弱之局形成了极大的落差,又无法解释与儒家之道无关的现代西方文明何以如此强势且对中国传统文明造成了毁灭性的打击。这种诡谲的局面需要熊十力从历史脉络寻求解释。于是,孔子以来历代儒家的思想系统及其对政治社会制度产生的影响都成为熊十力检视的对象。熊十力面对的问题是:孔子作为儒家的鼻祖,如果其所建构的儒家精神系统和政治主张有永恒的价值,那为何以儒家思想为主导建构的政治社会体系在近世以来面临岌岌可危之局面?儒家思想究竟能否继续成为主导中国的核心价值体系?如果能,其现代性价值何在?又如何回应现代西方文明的挑战?熊十力从春秋公羊学那里寻找到了这些问题的答案———太平世或大同社会的理想。

作者简介

姓名:曾海龙 工作单位:

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