首页 >> 哲学 >> 中国哲学
“一本万殊,而万殊不可复归于一” ——王船山的人性论及其形上基础研究
2019年08月21日 09:50 来源:《文史哲》 作者:冯琳 字号

内容摘要:

关键词:

作者简介:

  作者简介:冯琳,中国人民大学书报资料中心人文编辑部副编审。北京 100872

  原发信息:《文史哲》第20186期

  内容提要:二程和朱熹把道德学说建立在先验的人性论基础上,注重对理想境界的追求和道德境界的提升。王船山则认为,人性并不是基于某种绝对的本原而被内在地规定的,其形成离不开人类共同体的生活和社会实践,人性在本质上是“分殊”之性。船山对“分殊”之性的强调,与明中叶以来由于商业经济的发展而出现的个体性被日益重视起来的思潮不无关系。考察王船山的人性论,有助于管窥明清之际思想转型的基本面貌,并进而更准确地把握明清之际中国思想的近代性内涵。

  关键词:王船山/人性论/形上基础/近代性

  标题注释:本文系国家社会科学基金项目“王船山与中国近代实践观的转型研究”(14BZX034)的阶段性成果。

 

  人类自从进入文明时代以来就在不断地思考自然万物并反思人自身,在追问“人是什么”“什么是人性”等问题的过程中,哲学家们逐渐形成了有关人性的各种观点。明清之际的思想家王船山提出了富有创见的“性日生日成”说,强调“人性在实践中自我生成和发展的观念”①。

  早在民国时期,王永祥(孝鱼)在《船山学谱》中就评述过船山性命日生等心性问题②,张西堂在《王船山学谱》中充分肯定了船山性命日生说的价值,他说:“先生之心性论,以形色论天性,而谓性命日生,亦合于实有生动之说;至于性情一元,理欲一元,则犹其论事物之无截然分析而必相对待之说也。以恶由习而来,颇与颜习斋之意见相合,皆极有价值之论也。”③张岱年亦认为,“船山更有一独创的学说,即性日生论,是人性论中别开生面的新学说”④。这些都是对船山性命日生说的关注和肯定。张学智认为王船山的人性包含三个方面的内容:一是人的生理,即生生不息之理,也是人的生命本身;二是本然之性,人有形质,现实的人性都是气质中之性,而气质中之性是本然之性的表现;三是气质中的本然之性,即气质之性。“本然之性为一,但它必须表现为气质各个不同的人的现实的、分殊的性。王夫之讲述最多的,就是性的这一方面。”⑤张学智在此指出了船山对“分殊之性”的重视。张立文从和合学的角度探讨船山性命理论,他认为“性命是一本万殊的关系”⑥。陈赟认为,船山的“性日生日成”说揭示了人的世界性发现和时间性发现,人的存在内在地具有世界性结构并展开为一个过程,时间性观念在本质上是一个“实践性的观念”⑦。

  可见自民国以来,学界对船山之性命日生说已有大量的讨论和丰硕的成果,目前学术界的研究则已然涉及“一本万殊”的关系和“实践性”的观念,但遗憾的是并未深入。笔者认为,船山人性学说所开显的人性的实践创生性,作为其形上基础的“一本”与“万殊”的关系问题,以及这些议题所展现的近代性特质都值得我们深入开掘。笔者不揣谫陋,在此作一些探讨,以求教于方家。

  一、实践创生性:王船山的人性论说

  二程和朱熹把道德学说建立在先验的人性论基础上,注重人理想境界的追求和道德境界的提升。因其学说中“天理”所具有的普遍必然性和超越性意义,其道德学说之最终目标就是体认“天理”。他们虽然也承认人的现实需求和世俗的物质生活,但为了实现人道德理想的追求,“天理”与“人欲”又往往呈现出对立的状态。而正因为这种对立,程朱的道德追求就有流于空泛之弊。

  程朱的道德学说尽管有吸收佛教的成分,但从源头上说则是来自孟子。在中国哲学史上,作为儒家学派代表的“孔孟”往往并称,但事实上孔子和孟子的哲学虽然内容相似,并具有相同的伦理主张,但它们的哲学形态却有所不同。孔子哲学在根本上趋向于自然主义,“子不语怪力乱神”,对于超越于经验世界的东西,孔子避而不谈。他往往只提出道德规范的原则和主张,比如“仁者爱人”或“仁”“义”“礼”“智”之类,但并不探究这些道德规范背后的根据。孟子则不同,他要对其背后的根据探个究竟,并力求从学理上予以更深入的解释,这便是孟子的“恻隐之心”和“四端”学说。普通人如何可以成德成圣呢?总体来说,孔子主张经验型的“学而时习之”,而孟子主张先验型的“求放心”。孔子说“性相近,习相远”,即表明应该在现实生活的经验活动之中培养德行;孟子则认为人本身就具有善的本性,所谓成就道德就是指在人内心中反省自己并回到其先验的本性中去。如果一个人没有很好地做到“存心”“养心”,就有失去先天的道德本性而变恶的危险,因此为了保持人先天的性“善”,孟子提出了具有内在超越特征的“求放心”之方法和途径。王船山则通过继承孔子并对孟子及佛教人性学说进行批判来阐发他关于人性发展的理论,他说:

  孟子亦止道“性善”,却不得以笃实、光辉、化、不可知全摄入初生之性中。《中庸》说“昭昭”之天,“无穷”之天,虽无间别,然亦须分作两层说。此处漫无节奏,则释氏“须弥入芥子”、“现成佛性”之邪见,皆由此而生。愚每云“性日生,命日受”,正于此处分别。在天之天“不贰”,在人之天“不测”也。⑧

  船山认为,孟子讲“性善”和笃实光辉之“大”、大而化之之“圣”和圣而不可测之“神”的圣贤人格,仿佛人生来就能做圣贤,但其实孟子所讲的这些圣贤人格是不能作为人初生之性的。《中庸》中所讲的“昭昭之天”和“无穷之天”在船山看来应该有所区分,“无穷之天”意味着事物发展有无限的可能性,两者“亦须分作两层说”。孟子与《中庸》的这些理论缺失,给禅宗以先天之性为俱足的“须弥入芥子”和“现成佛性”之类的邪说提供了滋生的土壤和传播的环境。这些理论的共同缺失就在于只见“天之天”而不见“人之天”,没有从人的实践能动性上去看待人性的发展。

  人性是后天生成而非先天就有的,这一观念是中国哲学在明清之际的历史条件下的新发展。在船山之前,李贽曾提出过“德性日新”的观点,他说:“德性之来,莫知其始,是吾心之故物也。是由今而推之于始者然也,更由今而引之以至于后,则日新而无敝。”⑨李贽认为人性起源于自然,形成于人类社会,可以“由今而引而至于后”,从而使德性“日新而无蔽”。船山认为:“夫性者生理也,日生则日成也。则夫天命者,岂但初生之顷命之哉?”⑩他由此提出“性日生日成”说,是对李贽“德性日新”说的深化和发展。

  船山批评程朱的先天人性学说道:“程子以气禀属之人,若谓此气禀者,一受之成侀而莫能或易。孟子以气禀归之天,故曰‘莫非命也’。终身而莫非命,终身而莫非性也。时时在在,其成皆性;时时在在,其继皆善;盖时时在在,一阴一阳之莫非道也。”(11)船山认为,程朱的理论缺失除了体现在强分“天地之性”和“气质之性”之外,还在于以“一受之成侀而莫能或易”的眼光来看待人的气禀,彷佛人一出生就具有了终其一生而无法改变的禀性。此种观点与佛教禅宗的人人皆具有佛性具有相同之处,即都认为人性是天生的,是没有发展变化的。他认为,孟子所谓的“命”无非“一阴一阳”的气化流行,天地间气化流行不息,人同样时时刻刻都在受命而“其成皆性”,人性是在实践中自我生成和发展的。“船山以为,若仅以一日之受性便告完结,人之一生的更多时间,天与人之交流就会中断,德性便会空乏。这样,人心与天德便会产生脱落疏离,这将置天于孤立空旷之地。天并不仅以有生一日命人以德,其后便弃置不论。这是船山对孟子性善论的最有成效的补充,也是对宋明儒者论性的最有力的纠偏校弊;亦是船山对中国人性思想史的最伟大的贡献。举凡古代思想家,无一人能偶之者。”(12)

  以下,我们分两个层面进一步解说之:

  (一)“习与性成”:在实践中改变人性

  船山认为,人的形质是随着周围社会习俗的变化而改变的,因此人性也能随之而改变。人可以在社会实践中改变人性,可以在成长的过程中完善人性。他说:“习与性成者,习成而性与成也。”(13)“习与性成”成为船山人性论的核心命题,它不仅指出了经验性的“习”在人性形成中的重要性,而且还蕴涵着这样两种内容:一是认为习是连接“先天之性”与“后天之性”的纽带,二是认为因为所习的内容不同,后天之性表现出了很大的差异。性与习在生活实践中相互作用,使得先天之性与后天之性统一起来,建构起具体的人性。船山重视学习过程对于成性的作用,作为习的实践活动是人的精神及本质生成的条件。

  二程认为气有善恶,性便自幼生来就有善恶。在二程的观念中,不管是“善”还是“恶”都是“性”,这比单独以善为性或仅仅以恶为性更全面一些。但他们认为无论性善性恶都是由人生“气禀”所决定,都具有先验的性质。朱熹认为,一说到性便落于气上,则所论之“性”非本原之“性”。在他看来,本原之性是理想的、本体的“理”的体现。人之理想的本体的状态相同,之所以具体的个人身上有善恶、智愚的区别,也是因为人之“气禀”有所不同。他说:“‘死生有命’之‘命’是带气言之,气便有禀得多少厚薄之不同。”(14)朱子把圣贤愚不肖、贵贱、贫富、死生、寿夭等归结为禀气之不同,这样的人性不免带有“命中注定”的意味。

  二程及朱熹的观点受到了船山的批评,他说:“夫物亦何不善之有哉?取物而后受其蔽。此程子所以归咎于气禀也。……然而不善之所从来,必有所自起,则在气禀与物相授受之交也。气禀能往,往非不善也,物能来,来非不善也。而一往一来之间,有其地焉,有其时焉。化之相与往来者,不能恒当其时与地,于是而有不当之物。物不当,而往来者发不及收,则不善生矣。”(15)船山认为,在“气禀”与“外物”相往来的过程中,存在着不能“恒当其时与地”的情况,恶是人在不恰当的时间、地点对周围环境的取用,这就是“取物而受其蔽”所导致的结果。他还说:“后天之动,有得位,有不得位,亦化之无心而莫齐也。得位,则物不害习而习不害性。不得位,则物以移习于恶而习以成性于不善矣。”(16)因为恶性的形成在于在错误的时间和地点对“物”的取用,如果人取用正确,则“物不害习而习不害性”,否则“则物以移习于恶而习以成性于不善矣”。

  因此,船山强调了“知幾”的实践智慧:“故唯圣人为能知幾。知幾则审位,审位则内有以尽吾形、吾色之才,而外有以正物形、物色之命,因天地自然之化,无不可以吾心顺受之正。如是而后知天命之性无不善,吾形色之性无不善,即吾取夫物而相习以成后天之性者亦无不善矣,故曰‘性善’也。”(17)船山认为,包括天命之性和形色之性的“先天之性”本来是“无不善”的,而“后天之性”只要善于“知幾审位”也是善的。“物”与“习”的关系,两者都兼有正负两方面的价值和意义。人的实践行为如果得其正位,不仅“物不害习”,“习不害性”,“物”与“习”还能帮助和培养“性”的形成;如果不得正位,则所形成的不善既不能认为是气禀所致,也不能认为是物我之形色使然。他认为不善应该从我与物质形色往来相遇的“时”“地”“幾”的当与不当上找原因。由此可见,在船山的视域中,人与物交往的时间、空间与时机在人性的形成中起着重要的作用。

作者简介

姓名:冯琳 工作单位:

转载请注明来源:中国社会科学网 (责编:李秀伟)
W020180116412817190956.jpg
用户昵称:  (您填写的昵称将出现在评论列表中)  匿名
 验证码 
所有评论仅代表网友意见
最新发表的评论0条,总共0 查看全部评论

回到频道首页
QQ图片20180105134100.jpg
jrtt.jpg
wxgzh.jpg
777.jpg
内文页广告3(手机版).jpg
中国社会科学院概况|中国社会科学杂志社简介|关于我们|法律顾问|广告服务|网站声明|联系我们