首页 >> 哲学 >> 中国哲学
威仪、身体与性命 ——儒家身心一体的威仪观及其中道超越
2019年12月09日 19:44 来源:《齐鲁学刊》 作者:赵法生 字号

内容摘要:

关键词:

作者简介:

  作者:赵法生,中国社会科学院世界宗教研究所。

  原载:《齐鲁学刊》2018年第02期

 

  我将我享, 维羊维牛, 维天其右之。仪式刑文王之典, 日靖四方。伊嘏文王, 既右飨之。我其夙夜, 畏天之威, 于时保之。 (《诗经·周颂·我将》)

  凡百君子, 各敬尔身。胡不相畏, 不畏于天? (《诗经·小雅·雨无止》)

  各敬尔仪, 天命不又 (《诗经·小雅·小宛》)

  儒家思想的原型无疑是宗周礼乐文明, 孟子之前的儒家还没有形成一套系统的心性理论, 但已经有了长期实践并富有成效的道德教化经验。早期儒家道德修养主要不是诉诸孟子式的内在心性之反思体认, 而是诉诸诗书礼乐的教化实践工夫, 通过礼乐修习来陶冶性情, 变化气质, 教化的最终成果则体现为某种身体气象, 于是形成了西周春秋时期所特别重视的威仪观。这点, 由上引《诗经》中的句子即可见其端倪。以下试详论之。

  一

  威仪观是儒家思想史上最早的身体观, 是“礼乐文化共同体下的身体展现规范”[1] (P40) 。那么, 儒家身体观以威仪观开场, 威仪观的出现对于儒家思想的发展有何意义?且看《左传》襄公三十一年的叙述:

  卫侯在楚, 北宫文子见令尹围之威仪, 言于卫侯曰:“令尹似君矣!将有他志, 虽获其志, 不能终也。《诗》云:‘靡不有初, 鲜克有终。’终之实难, 令尹其将不免。”公曰:“子何以知之?”对曰:“《诗》云:‘敬慎威仪, 惟民之则。’令尹无威仪, 民无则焉。民所不则, 以在民上, 不可以终。”公曰:“善哉!何谓威仪?”对曰:“有威而可畏谓之威, 有仪而可象谓之仪。君有君之威仪, 其臣畏而爱之, 则而象之, 故能有其国家, 令闻长世。臣有臣之威仪, 其下畏而爱之, 故能守其官职, 保族宜家。顺是以下皆如是, 是以上下能相固也。《卫诗》曰:‘威仪棣棣, 不可选也。’言君臣、上下、父子、兄弟、内外、大小皆有威仪也。《周诗》曰:‘朋友攸摄, 摄以威仪。’言朋友之道, 必相教训以威仪也。《周书》数文王之德, 曰:‘大国畏其力, 小国怀其德。’言畏而爱之也。《诗》云:‘不识不知, 顺帝之则。’言则而象之也。纣囚文王七年, 诸侯皆从之囚。纣于是乎惧而归之, 可谓爱之。文王伐崇, 再驾而降为臣, 蛮夷帅服, 可谓畏之。文王之功, 天下诵而歌舞之, 可谓则之, 文王之行, 至今为法, 可谓象之。有威仪也。故君子在位可畏, 施舍可爱, 进退可度, 周旋可则, 容止可观, 作事可法, 德行可象, 声气可乐, 动作有文, 言语有章, 以临其下, 谓之有威仪也。[2] (下册, P2016)

  从以上说明看, 威仪观主要包含两方面内涵:“有威而可畏”与“有仪而可象”。“有威可畏”以君臣关系为例来说明, 表明威仪观的形成与周代社会政治结构密切相关。威仪首先体现的政治权威的影响, 是君上对于部下之威严, 上司有以上临下的气概, 下属有望而生畏的感觉, 故后面解释威仪时说“在位可畏”, “以临其下, 谓之威仪”。北宫文子以令尹为例, 说明威仪的重要作用在于为民提供榜样与规范, 并引用《诗经》“敬慎威仪, 惟民之则”为证, 令尹没有威仪, 则“民无则焉”。

  由于宗法制下的士大夫之家也是一个政治单位, 《论语·为政》载孔子言曰:“《书》云:‘孝乎惟孝, 友于兄弟, 施于有政。’是亦为政。”[2] (下册, P2463) 所以, 威仪适用范围也就顺理成章地从“君臣、上下”延伸到“父子、兄弟、内外、大小”, 目的在于士大夫“守其官职, 保族宜家”。甚至连朋友之间也要“朋友攸摄, 摄以威仪”, 因为朋友为五伦之一, 朋友以义合, 自不能游离于礼教之外。如果说“有威而可畏”主要适用于君王、贵族、父兄之间, “有仪而可象”的对象则同时指向了普通民众, 所以文中以周文王“天下诵而歌舞之, 可谓则之, 文王之行, 至今为法, 可谓象之”为例, 说明了“有仪而可象”的具体意涵。

  周礼所构成的是一个等级森严的社会, 《左传》昭公七年载:“天有十日, 人有十等, 下所以事上, 上所以共神也。故王臣公, 公臣大夫, 大夫臣士, 士臣皂, 皂臣舆, 舆臣隶, 隶臣僚, 僚臣仆, 仆臣台。马有圉, 牛有牧, 以待百事。”[2] (下册, P2048) 对于周代社会等级构成做了具体说明, 从王、公一直到仆、台, 构成了十个社会等级, 威仪正是在宗法等级制度“上下相临”的过程中所产生的威严与仪度, 它层层推行到宗法制所包含的各个阶层, 进而形成一种总体性的伦理规范与社会秩序, 也即《论语·颜渊》篇所载孔子答齐景公问政所说“君君、臣臣、父父、子子”[2] (下册, P2503-2504) 。

  因此, 威仪化身体观的社会基础就是周代的宗法结构, 建基于宗法之上的是一种伦理政治, 伦理本身具有了政治意义, 伦理也因此沾染了政治规范的强制性特征, 与纯粹的道德教化有所不同。由于殷周之际独特的政治文化, 此种强制性还具有制度化的特征。王国维先生曾经就周初对于“民彝”之重视, 周人对于“非彝”者的严刑峻法, 比较殷周礼法之轻重, 指出:“‘非彝’者, 礼之所去, 刑之所加也。……殷人之刑惟‘寇攘奸’, 而周人之刑并及‘不孝、不友’。故曰‘惟吊兹, 不于我政人得罪’。又曰:‘乃其速由文王作罚’, 其重民彝也如此。”[3] (P135-136) 可见, 周人之礼, 实际上含有法的意义, 并由此开创了后世以礼入法之先河。萧公权先生也比较殷周之政治, 认为殷政尚宽简质朴, 而周政周礼则有“礼烦政苛之倾向”[4] (P43) 。他还通过研究周初诰辞内容, “更觉周人开国气象之中, 肃杀之威多于宽厚之德”[4] (P46) , 观点与王国维接近。可见, 有周推翻大邑商后, 为了巩固统治而有意识地通过法律推行礼治, 以强化礼的权威性, 威仪化身体观正是等级制度和以礼入刑在身体上的表现, 它首先是一种政治化的身体观。同时, 威仪观的出现与贵族制度密不可分, 周制首先是贵族政治, 随着贵族制度的衰微和周礼之瓦解, 威仪也就逐渐被人们所淡忘。

  杨儒宾在《儒家身体观》中指出:“威仪观真正的内涵是礼, 这是可以确认无疑的。不但如此, 即使就语义内涵来说, ‘威仪’除了指向人的体貌之气象外, 它原来即有‘礼’的涵义。”书中以西周中期礼器铭文中多次出现的“威义”为例指出:“‘威义’即‘威仪’, ‘典厥威义’、‘司威义’云云, 乃指其祖辅助尹氏主持各种威仪之事。在此脉络下的威仪, 其实指各种礼之仪式。在此脉络底下的威仪, 其实指各种礼之仪式, 这应当是‘威仪’一词较早出现的意思。后代文献中所见到的‘威仪悉备’ (《逸周书·谥法解》) 、‘礼仪三百, 威仪三千’ (《中庸》) , 其意大体类似。” (1) 礼无疑是威仪观形成的客观基础, 将早期的“威仪”解读为礼仪也是合理的。但是, 如果因此而忽略了威仪与礼仪之间微妙却重要的差异, 进而将《中庸》之“威仪三千”的“威仪”仅仅看成是“礼之仪式”, 则是有见其同而未见其异, 关于礼与威仪的关系, 尚有进一步探究的必要。

  与《中庸》“礼仪三百, 威仪三千”相似的提法, 还有《大戴礼记·本命》“礼经三百, 威仪三千”, 以及《礼记·礼器》“经礼三百, 曲礼三千”等。对于其中“礼仪”、“礼经” (“经礼”) 、“曲礼”以及“威仪”诸概念的解说, 较具代表性的是《礼记·曲礼》之郑注与孔疏。前者云:“‘曲礼’者, 是‘仪礼’之旧名, 委曲说礼之事。”后者曰:“‘曲礼’之与‘仪礼’, 其事是一, 以其屈曲行事则曰‘曲礼’, 见于‘威仪’则曰‘仪礼’。”[2] (上册, P1227) 对于“威仪三千”一词, 孔疏解为“事有三千”, 这一解读甚是重要, 未可轻易放过, 它凸显出“曲礼三千”与“威仪三千”的一个重要区别, 前者侧重于礼而后者侧重于事, 威仪是礼在生活中的落实与体现, 这对于理解“威仪”与礼的关系具有重要的提示作用。如果说礼仪是仪式, 威仪则是“有威而可畏谓之威, 有仪而可象谓之仪”, 是礼的政治、等级和道德意涵在身体上的呈现。在这里, 汉语“身体”概念的一个独特涵义得以充分显现:礼的文化与社会意蕴通过人之“身”而“体”现出来, 并且是在具体事情上体现出来, 这里“仪”的重点已经不是落在仪式本身, 而是通过身体所展现的“仪表”、“仪象”或者“仪态”, 是一种具体时空中的存在, 是活态的人生典范。这方面, 王船山对于“威仪”的解说颇值得参考:“求已以己, 则授物有权。求天下以己, 则受物有主。授受之际而威仪生焉, 治乱分焉。”又说:“威仪三千, 一色、声、味之效其质以成我之文者也。至道以有所丽而凝矣。”[5] (P406-410) 。也就是说, 威仪是人与物授受之际所产生, 是礼在生活中的具体落实, 它综合了事物的色、声、味之效之质而成我之文。如果说礼是文, 而威仪则兼容礼之文与事之质, 是一个更加具体也更具有综合性的概念。王船山将威仪看作是“道之所丽所凝”, 正是为突出威仪的生活化和实存性品格, 其内涵亦非礼所能局限。

  所以, 《中庸》之“礼仪三百, 威仪三千”, 《大戴礼记·本命》之“礼经三百, 威仪三千”, 与《礼记·礼器》“经礼三百, 曲礼三千”, 严格说来, 各自所表达的内涵与重点并不一样。以《中庸》之“礼仪三百, 威仪三千”而言, 礼仪是指仪式化的礼文规范, 威仪则是礼落实到现实生活而形成的身体气象, 二者不是礼仪之间的区别, 而是礼与身体气象之别, 后者更具有人格化特征, 二者角度之不同不可忽视。《大戴礼记·本命》之“礼经三百, 威仪三千”中的礼经和威仪具有类似的差别。就《礼记·礼器》“经礼三百, 曲礼三千”而言, 经礼与曲礼相对, 经礼是主要礼仪, 而曲礼则是经礼落实于人伦日用后的具体礼节, 二者有主干与枝叶的区分。另外, 礼节规范条文的总结本身并不困难, 真正困难的是礼文的落实, 并由此产生与之相适应的“威仪”即人格气象, 这大概就是孔子何以在《大戴礼记·卫将军文子》中宣称“礼仪三百, 可勉能也;威仪三千, 则难也”[6]的原因。

  所以, 不管威仪概念在其发端意义上与礼仪具有多么深刻紧密的联系, 随着思想的发展与深化, 它与礼仪之间虽然细微但却关键的差异必然要凸显出来。从礼乐文明的整体结构来看, 威仪将礼仪向前推进了重要的一步, 使得礼身体化、具象化和人格化, 也使得礼乐作为修养工夫的意义得以显现。孔子之前的礼乐文明尚没有完成理论自觉, 但是, 礼乐文明之制度结构已经灿然大备, 其教化作用也已经得以证明, 其重要表现就是威仪观。如果说“礼仪三百”代表着早期礼乐文明的制度化建构, “威仪三千”就是这一制度在人格培养方面的累累果实。文明的最终果实是人格, 而儒教文明重视道德实践工夫的特征, 也在其形成期就已经表露无遗。

  威仪除了望而生畏的一面, 还有可亲可爱的一面, 所谓“施舍可爱, 进退可度, 周旋可则, 容止可观, 作事可法, 德行可象, 声气可乐, 动作有文, 言语有章”。威仪在展现威严的同时, 还令人感到可爱、可度、可则、可观、可法、可乐、有文、有章等, 这一连串的“可”字, 代表着观察者的主观赞许与羡慕, 使人在敬畏的同时感到亲近, 进而愿意学习效仿, 产生了“畏而爱之”的效果。何以会如此?首先, 周礼虽然以刑法作为后盾, 开创中国文化以礼入法之先河, 但它毕竟是礼而不是法, 礼的内在精神是敬, 敬的精神肇始于最原始的礼即祭祀神明, 然后又随着礼的普及而推展到对于人的恭敬。一个庄重施礼之人, 必然是一个诚敬之人, 而诚敬本身就具有感人的力量, 它令人收敛身心, 克服人心中根深蒂固的贡高我慢, 这就为从可畏到可爱创造了前提。其次, 周代贵族的人格深受天命观影响, 天命落实到国家治理, 形成了敬德保民的民本思想, “天听自我命听, 天视自我民视”及“民之所欲, 天必从之”[2] (上册, P181) 等说法, 将民提高到天的高度, 笃信天命的西周贵族将对于天命的敬畏延展到对于庶民的关心, 也是顺理成章的, 尽管这种关心只是他们祈天永命的手段, 但它毕竟使得贵族对于庶民生出某种尊重, 对于周代政治伦理产生了重要影响。《诗经》、《尚书》十分重视谦恭之德, 《诗经·大雅·抑》赞美“温温恭人, 唯德之基”[2] (上册, P556) , 而文王被称赞为这方面的典范。《尚书·康诰》称赞文王“不敢侮鰥寡, 庸庸, 祗祗, 威威, 顯民, 用肇造我区夏”[2] (上册, P203) ;《无逸》赞许文王“徽柔懿恭, 怀保小民, 惠鲜鳏寡”[2] (上册, P222) ;《左传》襄公三十一年称赞“大国畏其力, 小国怀其德”, 可见文王的确是令人既畏又爱的典范。由于笃信天命而产生的民本思想, 使得周代贵族将对于天命的敬畏延展至对于平民的关切, 经由礼的规范熏陶, 使他们的精神具有了一种内在的恭敬温和, 展现为“允恭克让, 光被四表”的人格气象, 令观者产生了“施舍可爱”和“声气可乐”的感受, 构成了与“有威可畏”对立互补的两端, 与周文刚柔并济和阴阳互补的精神结构相一致。

  威仪者身上所具有的这种令人既畏又爱的气象, 其内在精神机理究竟为何?现有文献语焉不详。显然, 威仪观还缺少内在向度的阐发。威仪所体现的道德观显然具有外在属性, 道德之形成来源于礼乐, 而礼乐诞生于圣人制作, 它与人的理性或者心性均缺乏内在联系。威仪观下的贵族形象仿佛一座威严的浮雕, 你只能从远方眺望他那令人望而生畏的体貌并肃然起敬, 却无从进入他的内心世界。由于此时的礼乐文明尚没有达到仁的自觉, 威仪与其显现者与旁观者两方面的心性都没有直接的联系, 对于显现者而言, 它只是一种外在的气象;对于旁观者而言, 它是一种引发性感受, 与真正的心性自觉还有遥远的距离。

作者简介

姓名:赵法生 工作单位:

转载请注明来源:中国社会科学网 (责编:李秀伟)
W020180116412817190956.jpg
用户昵称:  (您填写的昵称将出现在评论列表中)  匿名
 验证码 
所有评论仅代表网友意见
最新发表的评论0条,总共0 查看全部评论

回到频道首页
QQ图片20180105134100.jpg
jrtt.jpg
wxgzh.jpg
777.jpg
内文页广告3(手机版).jpg
中国社会科学院概况|中国社会科学杂志社简介|关于我们|法律顾问|广告服务|网站声明|联系我们