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戴震的道德絜情理论及其普遍正义原则
2019年12月12日 09:22 来源:《孔子研究》 作者:孙邦金 字号

内容摘要:

关键词:

作者简介:

Dai Zhen's Theory of Noble Moral Sentiment and Its Universal Principle of Justice

  作者简介:孙邦金,男,1978年生,安徽定远人,温州大学哲学与文化研究所教授,研究方向为中国明清哲学与文化。温州 325035

  原发信息:《孔子研究》第20191期

  内容提要:在诸多戴震道德哲学诠释中,“达情遂欲”的情欲主义、“能知故善”的理性主义抑或“遂其群生”的功利主义皆有之。这些诠释可能都没有触及戴震道德哲学的真谛。戴震论“心”既有“知”也有“情”,论“情”既讲自然情欲也讲道德情感。在戴震看来,人类顺承天地生生之德,在孟子“不忍人之心”这一纯粹内在“反思性情感”的自主驱动之下,通过“自求其情”“以情絜情”和“情得其平”三个步骤,最终指向了“天下共遂其生”的普遍正义状态。戴震道德哲学并没有将道德动机简单归结为情欲满足最大化,也没有将絜情工夫简单理解成功利的算计,而是力图在生活实践中发挥每个人的道德情感平衡要求以实现普遍公平正义。这一以情感主义为基础的道德哲学建构极具挑战性,能够自成一格,当是明清以来不可多得的儒学新诠。

  关键词:达情遂欲/以情絜情/情感主义/普遍正义

  标题注释:本文系国家社科基金项目“儒家仁学与共同体美德振兴研究”(项目编号:18BZX080)之阶段性成果。

 

  近百年来,诸多尊戴、释戴性质的戴震哲学诠释中存在两个自相矛盾的戴震形象:一个是主张“达情遂欲”的戴震,反对以理杀人,关注民生,充满了人道主义精神,但不免被批评有情欲主义之嫌疑。另一个是主张“德性资于学问”的戴震,认为“凡去私不求去蔽,重行不先重知,非圣学也”①,却是一个理性主义者的形象,因而他又不免使人有以知识代替道德的疑问。后世对戴震哲学的两极化评价②,虽然与诠释者的哲学立场差异不无关系,但更主要的还是与戴震所要处理的情理关系问题本身极具挑战性有关。戴震将自己的孟子学诠释视如孟子辟杨墨和韩愈辟佛类似的反异端工作,护教性质明显。他在《孟子字义疏证》序言中直言,“苟吾不能知之亦已矣,吾知之而不言是不忠也,是对古圣人贤人而自负其学,对天下后世之仁人而自远于仁也”,因此截断众流,强调“求观圣人之道,必自孟子始”(MZ,第124页)。戴学力主调和孟、荀,并不想给人一种分裂的印象。他说“诚有能志乎闻道,必去其两失,殚力于其两得。既深思自得而近之矣,然后知孰为十分之见,孰为未至十分之见”(《与姚孝廉姬传书》,《戴震全书》第六册,第370-371页),他本人对其理论的融贯性是抱有十足信心的。可是,在戴震哲学“由自然归于必然”的理论架构中,自然又如何能够同时是必然的呢?如何能够既尊情又合理呢?本文拟围绕戴震哲学这一关键问题,从道德情感主义的面向对其絜情理论的逻辑结构及其普遍正义诉求作一同情的诠释。

  一、“合血气心知为一本”的情本论

  在戴震哲学体系中,“道赅理气”的新道论形上学为其“理存乎欲”之理欲观提供了本体论基础③。在戴震看来,人是肉体与精神的统一体,有“血气”斯有“心知”,血气是心知的物质基础,心知是人的本质属性。一方面,基于先天血气材质,通过后天的学习不断提高,可以“学以进于神明”。另一方面,通过心知的培养,亦可以反过来变化气质,充分发挥血气材质之美。总之,血气与心知两者之间是一种交相并进的辩证统一关系,应该“合血气心知为一本”(MZ上,第172页),不应该将两者割裂开来。正如惠栋批评的那样,“后人以天人、理欲为对待,且曰天即理也,尤谬。”④面对明清时期愈加习见的道德严苛主义的伦理异化现象,戴震也十分不满,愤然指出:“今既截然分理、欲为二,治己以不出于欲为理,治人亦必以不出于欲为理。举凡民之饥寒愁怨、饮食男女、常情隐曲之感,咸视为人欲之甚轻者矣。”(MZ下,第217页)针对当时社会普遍存在的理欲对立的道德强制现象,他针锋相对地提出“体民之情,遂民之欲”(MZ下,第197页)的主张。他将情达欲遂这一民生问题视为最大之人道,表现出强烈的人道关怀和现实批判精神。

  戴震有关于血气与心知关系的哲学思考,其核心观点由两个方面组成:一是“自然之与必然,非二事也”,二是“归于必然,适完其自然”(MZ上,第171页)。前者指出,理义其实就是情欲本身存立的合理性以及如何能够恰到好处地实现的道理,自然之情欲与必然之理义是不能截然分开来看的,更不是对立的。后者则进一步具体指明了,人们可以在践履道德理义的同时又能够满足自然情欲的需求,实现自然与必然的辩证统一。在戴震哲学中,“自然”与“必然”这两个概念,类似于西方伦理学中“实然”与“应然”的对举⑤。“自然”是指人的与生俱来的自然本性,既包括“血气”这一与生俱来的情欲需求,还包括“心知”能够仁爱人我、辨别是非、区分美丑的先天材质性能。除了自然情欲需求,道德情感与道德理性的先天“心知”能力亦被包含在内,这恰是戴震自然概念最特别的地方。具有先天道德情感意向的“心知”概念,介于自然与必然之间,是戴震用以沟通情欲之经验界与理义之超越界的桥梁。只有将“心知”能力排除在自然本性之外而只剩下情欲需求,那么戴震的孟子性善论诠释才会因为失去了先天道德感通基础而流于情欲主义。既有的戴学研究往往没有注意到这一点。至于“必然”,戴震经常说“善,其必然也”,“理非他,盖其必然也”(SSL,第86页),与“善”和“理”的意思相近。它非指自然因果规律意义上的必然性,而是指合乎目的、合乎理性而不得不然的自律自为性的道德理义⑥。由于道德理义是人们在日常生活中经由心知而得来,而心知能力又内在于人的自然材质之中,因此由心知而得来“必然”并不是对“自然”的违逆与超克,而是“由血气之自然”,“就其自然”,顺应人性并在心知的引导下达到“自然之极致”——一种情理兼尽的道德完满状态罢了。血气与心知、情欲与理义皆是“一本”,即本于自然,经由人心,同归天道,因此并不需要“以理夺情”或“舍情言理”(MZ上,第155页)来实现一个至善的世界。

  反过来讲,超离血气而空谈心知,或者只谈血气而不论心知,都是割裂天人、理欲关系的“二本”之学,要么“有蔽”,要么“有私”。戴震正是为了纠正理、欲二分甚至对立的哲学教条,特别强调血气和情欲的重要性,但对于心知和理义并没有丝毫贬低。正所谓“心,全天德,制百行”(《郑学斋记》,《戴震全书》第六册,第407页),“一以身以譬之,有心,有耳目鼻口手足须眉毛发,惟心统其全”(《答彭进士允初书》,《戴震全书》第六册,第357页),融情感与理性为一体之“心”,作为认识能动性和道德主体性的根源,在戴震道德哲学中恐怕要远比“气”更为关键。这也是以往研究少有关注的盲区。“人以有礼义,异于禽兽,实人之知觉大远乎物则然”(MZ中,第191页),戴震视心知能力为人区别于禽兽的本质属性。他的“德性资于学问”等命题,充分反映出心知能力在德性养成与实践过程中不可或缺的重要性。尤其是对“不易之则”的追求,似乎达到了可以宰制甚至超克自然情感倾向的程度,这多少让我们依稀看到了朱熹用天理对治人欲的影子。只不过,戴震与宋明理学在情欲的定位上存在明显分歧:前者认为理义是通过人情之正来规定的,而后者则通常认为情欲是通过理义之正来规定的,双方对理义、情欲等概念的本末轻重既不同,其理论建构遂相去甚远⑦。

  自然情欲的适度满足在道德上本来无可厚非,可戴震偏偏将其推至极致,决绝地指出“理也者,情之不爽失也,未有情不得而理得者也”(MZ,第152页)。依情得理的观点一出,当即遭到一些学者尤其是理学家的尖锐批评。程瑶田公开批评戴震“去私”“去蔽”是“不知本”“不知性善之精义”⑧,即不知道天赋明德的先天本性。程晋芳则认为,戴震“尊情为性”的主张流弊甚深,根本无法避免情得而理不得的情况:“如吾情有不得已者,顺之勿抑之,则嗜欲横决,非始于情之不得已乎?”⑨由于情欲主义缺乏道德定准而极易流于纵欲主义,上述批评不能说没有道理。可问题在于,戴震自己也很清楚:“若任其自然而流于失,转丧其自然,而非自然也”(MZ上,第171页),情欲偏私放失可能导致的道德困境有时甚至要比绝情禁欲、违拗自然天性更为严重。要想准确理解“未有情不得而理得者”这句话,首先必须厘清戴震此处所说的“情”,并不只是指自然的情欲,更主要是指孟子“不忍人之心”的道德情感。它所要讨论的已经不是宋儒的理一欲关系问题,而是道德理性与情感的关系问题。其次,在情—理关系的界定上,戴震显然是一个道德情感主义者,并非是一个道德情欲主义者。日常经验告诉我们,伦常明察过程往往一开始就拥有一个比理性层次更具根源性、原初性的道德情感在起作用。这就是说,仁心或同情心的爱恶意向作为道德情感的源泉,是形成道德理义的前提基础。即便是有时候不存在理性错误,我们的情感仍不予认可,因为它们是不道德而非不理性⑩。再次,戴震认识到道德情感“未有不悦于理义者,未能尽得理合义耳”,为了避免情得理不得的情况,他提出了“解蔽斯能尽我生”(《沈处士戴笠图题詠序》,《戴震全书》第六册,第396页)的口号。人除了感通移情能力之外,还有“能明于必然”的理性裁断能力,只有将感通移情与理性照察结合起来,才能做到情理兼尽,实现自然与必然的统一。

  戴震主张生生不息之天德内在于人性,而有以情絜情之同情心,再加之理智的照察和规范,方可实现全人类的普遍幸福。他的伦理学实际上是“将人的本质置放在一种交感性的血气、心知上,并在此血气、心知上建立一种絜情的人伦之道。血气与人伦的双重性不但构成了人的本质,它也构成了群体共享的道德基础”(11)。总之,人心会表现出怀生畏死、趋利避害的情欲需求,也会表现出人人达情遂欲、互不侵害的道德情感与理性要求。问题是,二者如何能够不冲突而相互配合,既“欲而无私”“情得其平”又“知而无蔽”“容光必照”,从而实现至善?为此,戴震提出了一套层层递进、逻辑绵密的絜情工夫理论。

  二、“情欲之情”与“絜情之情”

  在《原善》中,戴震对于人类种种情欲表现有过非常细致的现象学描述。诸如“喜怒哀乐,爱隐感念,愠懆怨愤,恐悸虑叹,饮食男女,郁悠戚咨,惨舒好恶”(YS中,第15页)等等,不一而足。其中,“饮食男女”显是指生理欲望,而“惨舒”是指身体欲望满足与否所产生的痛苦与快乐感受;“愠懆怨愤,恐悸虑叹”现在多归于心理情绪;剩下来的“喜怒哀乐”,再加上“爱隐感念”“好恶”等,类似于我们现在所说的“七情”,即通常所说的主观心理感受和道德情感。令人遗憾的是,以思想清晰著称的戴震却浑沦地谈欲望、情绪和情感,没有对上述现象作出进一步的区分,给我们判断不同性质的情感现象带来了一定困难。如果按照其“血气”“心知”的两分法,上述情欲现象大都属于血气欲求一感性层面,也有心灵知觉一理性的成分。如果按照戴“人生而有欲,有情,有知。三者,血气心知之自然”(MZ下,第197页)的说法,上述描述既有欲有情也有知。其中,“达情遂欲”等命题中与生理欲望相提并论的“情欲之情”,基本上指一种与生理欲望同处于感性层次的心理感受及其反应,亦即是喜、怒、哀、乐等通常与道德情感相对称的“自然情感”。

  与“情欲之情”相比,戴震似乎更为看重具有爱、恶等认可或不认可意向的道德情感。戴震在谈情欲满足的时候同时要求做到“欲而不私”“情得其平”,既要考虑到自身情欲需求的正当性,也要考虑满足他人同样情欲需求的公平性。正所谓“在己与人皆谓之情,无过情无不及情之谓理”(MZ,第153页),理义不外乎人情,只是保持情无失无偏无私、恰到好处的原则规范罢了。当戴震为了达到“情得其平”而采取“以己之情絜人之情”的絜情举动时,顺遂自己情欲需求的同时又能够感受到别人的感受和需求,此“絜情之情”已不是情欲之情,而是一种具有普遍性的道德情感——拥有道德互动与推扩功能的“同情”(sympathy)。更准确地说,对他人所处情境及其情感进行想象与感同身受的移情能力——“共感”或“共情”(empathy)。在美国当代情感主义者M.斯洛特看来,正是这种共感“构成了道德赞许或谴责的核心或基础”(12)。

  人人都有自爱之情,可是我们为什么能够设身处地、感同身受,把别人的苦乐看成是我们自己的苦乐呢?这种从孟子“恻隐之心”化来的深层而纯粹的道德同情,有点类似刘宗周所说的与“人情”相对而言的“性之情”(13)。它与诸种情欲之情虽然同样具有先天自然特征,却有本质区别。孟子的恻隐之心作为一种仁爱之心,既是一种道德情感也是人类的天然本性,是情亦是性。可很特别的是,戴震并不同意朱子将孟子“四心”认作是情而将仁义礼智认作是性的性情二分理论(14),明确指出孟子的“四心”乃“谓之心,不谓之情”(15)。在朱子哲学中,情、性之间是一种“性是体,情是用”(《朱子语类》卷九十八)的体用关系。朱子的“性体情用”论十分经典,然而历来亦不少非议(16)。首先,按照“一字之义当贯群经”的训诂学原则,仅从字面上理解,孟子“四心”乃是指恻隐、羞恶、辞让与是非之“四心”,当然不能直说是“四情”。其次,“四心”之中,恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心虽说都是人心先天具足的原初性能,但是前两者偏道德情感,后两者则偏道德认知,正所谓“举理,以见心能区分;举义,以见心能裁断。”(MZ上,第153页)因此“四心”是既有情又有知、仁智兼备的道德心,不好笼统地都归属于道德情感范畴来理解。再次,更为根本的,从逻辑上讲,既然“四心”是情,仁义礼智是性,那么“四心”作为仁义礼智的“四端”,性生于情,情似乎更具有原初性、先在性和生成性的本体地位才是。原先被视为洪水猛兽的“情欲之情”以及受此连带被压制的“絜情之情”,到了戴震这里皆以达情遂欲之名被解放,地位大大提升。相应地,就难怪乎朱子的性(理)体情用论被戴震批评为“舍情求理,其所谓理无非意见”了。

  至于如何絜情而去私,全其生生之仁心、仁德,戴震提出了“以情絜情”以去其私的三个步骤:一是“使人自求其情”,奠立为仁由己的道德自由精神,避免道德强制的可能;二是“以我之情絜人之情”,遵循无偏无私的公平原则,避免由于远近亲疏而可能造成的偏私;三是“推诸天下万世为准”,通过仁、智、勇的综合运用实现普遍正义状态。

作者简介

姓名:孙邦金 工作单位:

转载请注明来源:中国社会科学网 (责编:李秀伟)
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