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从历时性角度再论孟子的人性论
2020年07月28日 11:33 来源:《江淮论坛》 作者:李锐 字号

内容摘要:

关键词:

作者简介:

On Mencius' Theory of Human Nature from a Diachronic Angle

  作者简介:李锐,北京师范大学历史学院史学研究所,北京 100875 李锐(1977- ),湖北黄陂人,博士,北京师范大学历史学院教授、博士生导师,主要研究方向:中国古代学术思想史。

  原发信息:《江淮论坛》第20193期

  内容提要:孟子的人性论问题,论者已多,然而多未能从历时性角度考察孟子人性论的变化,故其中似有很多问题辨析不清。由于《孟子》一书的特点,历时性分析似乎很难进行。根据对孟子与告子辩论时孟子年岁的考察,此时孟子当很年轻,思想还未发展成熟。由此为基点,考察孟子人性思想的变化,可发现孟子由发现人禽之別,到破除自然人性论,提出性善论,再到力图解决圣人与常人人性差别之问题的思想历程。

  关键词:人性论/孟子/性善论/历时性

  标题注释:国家社科重大课题“中国国家起源研究的理论与方法”(12&ZD133)子课题;上海085社会学学科内涵建设科研项目;北京师范大学科研基金“学术思想专题研究”(201904)

 

  有关孟子人性论的讨论,古今中外非常多。孟子从人禽之辨来讲人性,故人性善,这一见解早已是尽人皆知。但是,陈大齐在《孟子待解录》中列出了孟子人性论中“性”义的多样性[1]1,说明孟子的人性论并不是那么简单。牟宗三也推荐这本书,尽管他批评陈大齐“重要的地方大体都错”,而且说“头一段就讲错了”[2]11——这应该是指讲性的第一段。陈氏说根据公都子问孟子“‘今曰性善,然则彼皆非与’。问语中有‘今’字,可见孟子的弟子确认性善说之为前人所未道”,而牟宗三等新儒家是或明或暗地认为孔子已经讲到性善的。但是,由孔子、早期儒家的人性论来看,牟宗三等的结论恐怕是由当今的情景反溯古代,由孟子来讲孔子,所说可疑。[3]397-408

  目前关于孟子人性论的研究,非常细致,并且广及海内外[4],但多是用共时性的方法,将孟子论性的观点比类而观之。这一方法有未尽善之处,特别是没能从历时性的角度分析孟子的人性论,而把孟子对人性的看法预设为一成不变的了。虽说孟子思想的历时变化不可尽考,但某些言论还是可以考见其发展轨迹的。

  前人已经研究过,告子及见墨子,那么他与孟子辩论,当在其晚年而孟子年轻之时。《墨子·公孟》中二三子诋毁告子,墨子却称赞他“言谈甚辩,言仁义而不吾毁”。《墨经》中还有批评“仁内义外”说的内容,则墨子去世时告子至少当有二三十岁,甚至更长。①而孟子出游见梁惠王是在公元前319年,时孟子已五十余岁,告子若在世,至少已有八九十岁,辩论不大可能在此时进行。因此,孟子当是远在此之前与告子辩论,且从辩论过程来看,当时孟子的人性思想尚未定型。

  二人的辩论,《孟子·告子上》曰:

  告子曰:“性,犹杞柳也;义,犹桮桊也。以人性为仁义,犹以杞柳为桮桊。”孟子曰:“子能顺杞柳之性而以为桮桊乎?将戕贼杞柳而后以为桮桊也?如将戕贼杞柳而以为桮,则亦将戕贼人以为仁义与?率天下之人而祸仁义者,必子之言夫!”

  告子曰:“性,犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也。”孟子曰:“水信无分于东西,无分于上下乎?人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。今夫水搏而跃之,可使过颡,激而行之,可使在山,是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也。”

  告子曰:“生之谓性。”孟子曰:“生之谓性也,犹白之谓白与?”曰:“然。”“白羽之白也,犹白雪之白,白雪之白,犹白玉之白欤?”曰:“然。”“然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性欤?”

  告子曰:“食色,性也。仁,内也,非外也。义,外也,非内也。”孟子曰:“何以谓仁内义外也?”曰:“彼长而我长之,非有长于我也。犹彼白而我白之,从其白于外也,故谓之外也。”曰:“异于白马之白也,无以异于白人之白也!不识长马之长也,无以异于长人之长欤?且谓长者义乎?长之者义乎?”曰:“吾弟则爱之,秦人之弟则不爱也,是以我为悦者也,故谓之内。长楚人之长,亦长吾之长,是以长为悦者也,故谓之外也。”曰:“嗜秦人之炙,无以异于嗜吾炙。夫物则亦有然者也。然则嗜炙亦有外欤?”

  其实,《墨经》对于“仁内义外”的批驳更为有力。《墨子·经下》云:“仁义之为内外也,内,说在仵颜。”《经说下》云:“仁:仁,爱也;义,利也。爱利,此也。所爱所利,彼也。爱利不相为内外,所爱利亦不相为外内。其谓:‘仁,内也;义,外也。’举爱与所利也,是狂举也。若左目出,右目入。”而告子、孟子二人的辩论多是用譬喻,譬喻并不是严格的思辨方式,所以陈大齐深怪孟子与告子的第一辩没有首先指出告子之譬喻不当,并以之为孟子人性论中不可解者。[1]15-16其实,当时孟子是晚辈,只能顺着告子之譬喻而为说,而墨家长于譬喻。第一辩中,孟子留下了一个可能的解说没有讨论:对于“子能顺杞柳之性而以为桮桊乎”,与“将戕贼杞柳而后以为桮桊也”,他只批评了后者。后人对于“杞柳”与“桮桊”的解释已经有些分不清,如果照朱熹的解释,“桮桊,屈木所为”,则告子可以说“顺杞柳之性而以为桮桊”,“性无善无不善”。因为告子的人性论本墨子的所染而来,所以是可以说“顺杞柳之性而以为桮桊”的。所说“性,犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也”,当是此义——决定人性的,是决诸东还是西。

  对此,孟子说“人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下”。看似第二辩胜,其实已经把告子所说的水流的东西向,改为了上下,偷换了概念,逻辑上有问题。《墨子·兼爱下》说:“我以为人之于就兼相爱交相利也,譬之犹火之就上,水之就下也。”《孙子兵法》也说:“夫兵形象水,水之形,避高而趋下。”告子应当也知道水之就下的道理,最多只能说自己譬喻不当罢了。

  因此,告子直接用接近下定义的方式讲“生之谓性”。在第三辩中,孟子用归谬的方法得出“然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性欤”的结论。人非禽兽,这在一般人看来很有道理,其实《性自命出》讲“四海之内,其性一也”,而且人非禽兽的观点墨家早已经有了。《墨子·非乐上》云:“今人固与禽兽麋鹿、蜚鸟、贞虫异者也,今之禽兽麋鹿、蜚鸟、贞虫,因其羽毛以为衣裘,因其蹄蚤以为绔屦,因其水草以为饮食。故唯使雄不耕稼树艺,雌亦不纺绩织纴,衣食之财固已具矣。今人与此异者也,赖其力者生,不赖其力者不生。”因此,告子似乎是胸有成竹地补充说:“食色,性也。”

  对此说,就不见孟子的反驳了,孟子只讨论了告子所说的仁义内外的问题。孟子并不是因为“食色,性也”和“生之谓性”接近而不论,他不仅也用食色作为譬喻以说人和犬马不同:“口之于味,有同嗜也,易牙先得我口之所嗜者也。如使口之于味也,其性与人殊,若犬马之与我不同类也,则天下何嗜皆从易牙之于味也。”(《告子上》)而且,当齐宣王说“寡人好色”时,孟子就讲“昔者太王好色”。孟子甚至也承认“形色,天性也”,虽然他强调的只是“惟圣人然后可以践形”,其他人则不能如是:“尧舜,性之也;汤武,身之也;五霸,假之也。”(《尽心上》)②舜是“由仁义行,非行仁义也”(《离娄下》),所以从圣人的生性中可以看出他本有仁义,则孟子当然不能反对生性,故不能反对食色是性。

  由以上的分析可以看出,孟子说“然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性欤”已经有了人禽之别的观点,但是他还不能反对传统上的“食色,性也”,只能说唯有圣人才能尽此性,好像孔子的“从心所欲,不逾矩”。传统人性论非常重视人的自然性,告子顺此谈人的生性、自然性,而不是谈社会性及人之为人的本质属性。[5]50-54孟子和告子的思想起点、立论对象有较大差别,而孟子想要一位前辈依从自己的想法来讨论人性,是很难办到的。

  因此,孟子与告子辩论的关键,在于孟子要从人之为人的本质——人禽之辨上谈论人性,而传统及告子的人性论却多从生性、自然性来谈人性。

  人禽之辨,无疑是孟子性善论、人性本善论的奠基石。不过,年轻时的孟子虽然提出了“然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性欤”,抓住了人禽之別这个问题,但还无法完全否认人性中的自然性,这是孟子所要解决的问题。

  孟子后来对此疑难有了一个解决方法,那就是用接近下定义的方式,称这些自然性为命而非性:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也;性也,有(又)命焉,君子不谓性也。”(《尽心下》)既然食色只是命,那么除去这些自然性,犬、牛之性与人之性就不同了,人还有社会性,故人非禽兽,人和禽兽的差别就是人之所以为人的本质之性③,所以孟子多次强调“人之所以异于禽兽”。至此,孟子人性论中的人禽之别就完全确立了。孟子论性、命的差别,注意者很多,但将孟子定义命作为孟子解决其思想中的难题,非历时性考查不能体现。

  由人禽之别,孟子进而说:“无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。”(《公孙丑上》)《告子上》记孟子答公都子问,说:“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。”意谓只要是人,就有仁义礼智四端。因此,孟子的人性论既奠基于人禽之别,就可进而至于人性本善。

  但孟子还在圣人、君子和庶民之间画了一道线,这可能是有些人说孟子的性善论是可善之说的根源所在:“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。”(《离娄下》)当孟子答陈相时,就说“当尧之时……人之有道也,饱食暖衣,逸居而无教,则近于禽兽。圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”(《滕文公上》),认为是圣人教民人伦,则不仅圣人和庶民有差别,人性之善也是人为之“伪”的结果。此处孟子与荀子的差别大概在于圣人之性中本有人伦礼义,这不是“伪”;荀子则认为圣人制礼义是思虑、“伪”的结果。虽然孟子说过“圣人与我同类者”,但“圣人先得我心之所同然耳”(《告子上》),圣人依然超绝于一般人。即便孟子曾提出一般民众能得“平旦之气”,皆有善性,不善“非才之罪”,但在性善之外,圣人和一般人有差别。陈澧也由此说:“孟子所谓性善者,谓人人之性,皆有善也;非谓人人之性,皆纯乎善也……盖圣人之性纯乎善;常人之性,皆有善恶。”[6]19

  然而,当曹交问孟子“人皆可以为尧舜,有诸”时,孟子却同意人人可以为尧舜。不过在孟子的答词中,却只是教人努力为之,而且说“子服尧之服、诵尧之言、行尧之行,是尧而已矣。子服桀之服、诵桀之言、行桀之行,是桀而已矣”(《告子下》),不回答以“思”仁义礼智,或人有“圣”之端,也不讲子贡所说的仁且智就是圣(《公孙丑上》),而是答以“为之而已”,则终究会因为努力之多少而有差别,实际上不可能人人都成为尧舜。此处孟子所谈的还是接近所染的人性论,人因衣服言行可以为尧也可以为桀,完全不符合孟子谈性善的思想路向。看来,曹交的问题让孟子很是窘迫,对孟子的理论具有颠覆性,所以孟子不喜欢曹交,不愿为其师。

  孟子之所以如此为难,很可能是因为孟子的人性论是圣人超绝于一般人的有差别的人性论,其圣人观是五百年才有王者出之说,其人性论和圣人观是一致的。认为圣人和一般人的人性有差别,这是古来的通义。孔子谓“上知与下愚不移”,郭店竹简《成之闻之》说“圣人之性与中人之性,其生而未有分之;即于能也,则犹是也;虽其于善道也,亦非有怿足以多也。及其溥长而厚大也,则圣人不可由与殚之,此以民皆有性而圣人不可慕也”,所说皆是如此。所以,《尽心下》有“仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也”之语。有学者为了贴合仁义礼智圣五行,认为“圣”后的“人”字是衍文。其实,“圣”后有“人”字更符合孟子的本意。孟子对仁义礼智圣五行有所取舍,谈人性时只谈人有仁义礼智四端,不谈圣之端。[7]19-25所以孟子的性善论背后,实际上是有差别的人性论。圣人由仁义行,一般人则需要扩充四端,“凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然、泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母”(《公孙丑上》)。一般人是否能够扩充之而为圣人,本来不是孟子要讨论的问题,因曹交的逼问,孟子不得不作肯定的回答。不论是子贡所说的仁且智就是圣,颜回所说的“舜何人也?予何人也?有为者亦若是”(《滕文公上》),还是仁义礼智圣五行说所讲,都足以让孟子承认人可以为尧舜、成圣人。但这只是可能性,并不具备必然性。圣人有生而知之和学而知之的差别,人有劳心者和劳力者的差別,孟子说:“夫物之不齐,物之情也。或相倍蓰,或相什百,或相千万;子比而同之,是乱天下也。”(《滕文公上》)所以孟子的人性论虽是性本善,却是有差别的人性论,并不奇怪。

  很可能正是因为这种有差别的人性论,才有那么多的学者认为孟子的性善论不是性本善论,而是人性向善论或人性可善论,一般人的四端虽善,却不像圣人那样完满自足,故需要教育、教化。新儒家如李明辉对此有批评,但他主要就良知、绝对的善立论讲人性本善。[8]105-116这种从康德哲学而来的说解,恐不符古代中国的思想背景。从孟子主张的人禽之別这种几乎是属加种差的定义方式,以及人皆有四端来讲,人性可谓本善。这是孟子的贡献,因为他突破了孔子所说的“唯上知与下愚不移”。但一般人与圣人有差别,这个问题与性本善并无深度的关系,而是古来的通义,连孔子都说:“我非生而知之者,好古,敏以求之者也。”“若圣与仁,则吾岂敢?抑为之不厌,诲人不倦,则可谓云尔已矣!”(《述而》)故教育、教化、扩充善端,仍然是必需的。孟子依从这种通见,但又把并未自认为生而知之的孔子抬高,如引有若的话讲:“圣人之于民,亦类也。出于其类,拔乎其萃。自生民以来,未有盛于孔子也。”(《公孙丑上》)这种说法和仁义礼智圣五行之圣与仁义礼智并列,又超越仁义礼智的五行观是一致的。荀子批评思孟五行观“甚僻违而无类”,可谓有的放矢了。

  孟子的性善论存在圣人与一般人的差别,有可能是为了应对教化的难题:尧有丹朱,舜有商均,为什么圣人之子不贤不肖?也许孔子的“唯上知与下愚不移”是针对这种情况的解释。孟子有差别的人性论也可以解答这一问题:因为圣人不世出,所以圣人之子可以不贤不肖,不管是“不能尽其才”,还是“陷溺其心”,他们都不可能成为圣人。所以孟子乐于“得天下英才而教育之”,必须是英才才教之,他不像孔子那样有教无类。可是面对曹交的问题,他又不得不承认人人可以为尧舜。因此,孟子有差别的人性论存在一定缺陷,但这种缺陷是时代使然,他可以很好地解释当时的一些问题,却会留下新的问题,古代思想也由此而不断丰富、发展。因此,孟子的某些说法,是不足深信的。比如公孙丑问他关于教育的问题,他说古代易子而教,君子不教子:

  公孙丑曰:“君子之不教子,何也?”孟子曰:“势不行也。教者必以正;以正不行,继之以怒;继之以怒,则反夷矣。‘夫子教我以正,夫子未出于正也。’则是父子相夷也。父子相夷则恶矣。古者易子而教之,父子之间不责善,责善则离,离则不祥莫大焉。”(《离娄上》)

  其实,不论是根据古书所记周公教伯禽,还是孔子教孔鲤,都足以怀疑孟子之说。但是孟子设想的情况却是为父不正,不得不“易子而教”,这显然不是为圣人设计的教育情况。如果信了孟子易子而教的说法,则尧有丹朱、舜有商均,反而不是尧舜之失误了。孟子这套“易子而教”的说辞,或可能是修正其早期理论的一种想法吧,所以不是教育存在难题,而是“易子而教”的教育制度有问题。故丹朱、商均仍有可能成为圣人,人人可以为尧舜。那么在人性论上,圣人与一般人没有差别,圣人可以世出。不过这只是我们的一种推测,孟子后来是否改变了他的人性论与圣人观,还有待研究。

  葛瑞汉说:“除了在与告子争论时,以及在回答他为什么不同意所有三种当时流行的学说的一个门徒的提问以外,孟子自己绝不说性善。”[9]73虽然上文揭示了孟子人性论中的多个面向和历时性差别,不过性善仍然应当作为孟子人性论中的重要内容。《孟子》中很多内容没有讲话背景,只记孟子曰,很多话与性善相关,所以不能因为其中没有“性善”二字就认为孟子自己不讲性善。此外,《孟子》外篇有《性善辩》④,由篇题可知此中当有论性善的内容。而且,据荀子的《性恶》篇所引,孟子曾说“人之学者,其性善”,“今人之性善,将皆失丧其性,故也”⑤,“人之性善”。王充《论衡·本性》篇说:“孟子作《性善》之篇,以为‘人性皆善,及其不善,物乱之也’。”早有学者怀疑荀子、王充所引为外篇的内容[10]598B,或是。但荀子目的在于批评孟子,当是据孟子或其学派的主要观点,一如孟子之距杨墨,不能以凡是不见于今天《孟子》中的内容,皆归为外篇(即使是外篇,也足以怀疑葛瑞汉之说)。前人尝谓《法言》《盐铁论》《说苑》等书中孟子逸语为外篇之文,其实未必恰当,因为中秘之书,未必包罗无遗。⑥虽然荀子所引孟子语,可能只是撮述大意,但在当时情势下,不可能张冠李戴,就好比荀子批评思孟五行,必然有所本。

  注释:

  ①钱穆将墨子年岁定为480-390B.C.,告子定为420-350B.C.,见《先秦诸子系年》,北京:商务印书馆,2001年,第694-695页。按:据清华简《系年》鲁阳公的年代,墨子卒年当在389BC-385BC之间或稍后不久,参见李锐:《〈系年〉零札》,见李守奎主编:《清华简〈系年〉与古史新探》,上海:中西书局,2016年,第211-214页。

  ②《离娄下》有:“尧、舜,性者也;汤、武,反之也。”陈大齐认为“形色,天性也”与“食色,性也”全不相同,故认为不可解(《孟子待解录》,第17-18页),恐非是。

  ③杨泽波特别强调应该说为“孟子之性指人之所以为人的道德特质”,因为“人与禽兽不同的地方至少有两个,一是人有道德,二是人能认知,而孟子的性善论只以道德立论,并不涉及认知。”见杨氏著:《孟子性善论研究》,北京:中国社会科学出版社,1995年,第30页。按:孟子也谈“是非之心,人皆有之”,“是非之心,智之端也”,关乎认知。

  ④赵岐《孟子题辞》说《孟子》“有外书四篇:《性善辩》、《文说》、《孝经》、《为正》。其文不能弘深,不与内篇相似,似非孟子本真,后世依放而托之者也。”也有人标点为:“《性善》、《辩文》、《说孝经》、《为正》”。南宋孙奕《履斋示儿编》称:“昔尝闻前辈有曰:亲见馆阁中有外书四篇:曰《性善辩》,曰《文说》,曰《孝经》,曰《为政》。则时人以《性善》、《辩文》为一句,《说孝经》、《为正》为一句,甚乖旨趣”(“丛书集成初编”0205,卷6,第53页),南宋刘昌诗《芦蒲笔记》说:“予乡新喻谢氏多藏古书,有《性善辨》一帧”(北京:中华书局,1986年,第15页),南宋史绳祖《学斋占毕》亦说:“《孟子序》谓有外书四篇,《性善辩》居其一,惜其不传”(“丛书集成初编”0313,卷1,第15页)。翟灏《四书考异》曾怀疑孙奕等之说,以新19,第81B-82A页),则恐成见过深。

  ⑤“今人之性善,将皆失丧其性,故也”,一般读作“今人之性善,将皆失丧其性故也”。从下文“曰:若是则过矣。今人之性,生而离其朴、离其资,必失而丧之。用此观之,然则人之性恶明矣”来看,由谈失丧而转至证明人性恶,疑当读作“今人之性善,将皆失丧其性,故也”。“故”是孟子的一个专门名词,《孟子·离娄下》:“孟子曰:‘天下之言性也,则故而已矣。故者,以利为。’”(参见李锐:《郭店〈性自命出〉与〈孟子〉“天下之言性也”章的“故”字》,《新出简帛的学术探索》,北京师范大学出版社,2010年)。孟子对人性善,除上述和告子辩论之外,还有一个认识过程,先是讲学者性善,后来认为物、利乱人之善性,最后才谈人性本善,此善性不会失丧。这是早期的学说,可能被放入了外篇。

  ⑥李锐:《〈古书通例〉补》,《战国秦汉时期的学派问题研究》,北京:北京师范大学出版社,2011年,第199页。翟灏也反对这种做法,见翟氏著《四书考异》,卷19,《续修四库全书》,第167册,上海:上海古籍出版社,2002年,第83页A。

  原文参考文献:

  [1]陈大齐.孟子待解录[M].上海:华东师范大学出版社,2012:1.

  [2]牟宗三,主讲.卢学昆,整理.孟子讲演录[J],鹅湖月刊,2005,29(11):11.

  [3]李锐.郭店简《成之闻之》与孔子“性相近”说新研[M]//思想与文化(第二十一辑).上海:华东师范大学出版社,2017:397-408.

  [4]江文思,安乐哲,编.梁溪,译.孟子心性之学[M].北京:社会科学文献出版社,2005.

  [5]廖名春.孟子的智慧[M].台北:汉艺色研文化事业有限公司,1994:50-54.

  [6]陈澧.东塾读书记[M].上海:世界书局,1936:19.

  [7]李锐.仁义礼智圣五行的思想渊源[J].齐鲁学刊,2005,(6):19-25.

  [8]李明辉.康德伦理学与孟子道德思考之重建[M].台北:中央研究院中国文哲研究所,2008:105-116.

  [9]A.C.Graham.The Background of the Mencian Theory of Human Nature[J].清华学报,1967,(1、2);江文思,安乐哲,编.梁溪,译.孟子心性之学[M].北京:社会科学文献出版社,2005:73.

  

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