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“恶”之缘起、明觉与去除 ——以王阳明“四句教”为中心的考察
2020年09月03日 10:17 来源:《哲学研究》 作者:龚晓康 字号
2020年09月03日 10:17
来源:《哲学研究》 作者:龚晓康

内容摘要:

关键词:

作者简介:

The Origin,Detection and Removal of "Evil":Based on Wang Yangming's Theory

  作者简介:龚晓康,贵州大学哲学与社会发展学院、贵阳孔学堂。

  原发信息:《哲学研究》第20197期

  内容提要:王阳明“四句教”围绕善恶问题而展开,其理论前提为“仁者与天地万物为一体”。心体作为无限感通的一体之仁,超越善恶的相待性,此即“无善无恶心之体”;心之应物起念处即是意,一体之仁遂有感通与阻隔之别,此即“有善有恶意之动”;而一体之仁的感通或阻隔,皆能为良知所自然明觉,此即“知善知恶是良知”;行事上磨练之工夫,涤除私欲执着之障蔽,以恢复心体之感通,此即“为善去恶是格物”。可见,“四句教”对于“恶”之问题有着完整而清晰的阐明:心体无恶,表明“恶”为非本体性的存在;意动有恶,表明“恶”具有因缘和合的性质;良知知恶,表明“恶”能为主体所明觉;格物去恶,表明“恶”能为工夫所破除。其间涉及道德本体之确立、伦理责任之承担、自由意志之可能、道德行为之价值等问题。由此,王阳明不但构建起了融本体与工夫为一贯的修证体系,亦构建起了心学之道德形上学。

  关键词:恶/一体之仁/遮蔽/诚意/致知

 

  关于中国哲学有无对“恶”之问题的自觉,学术界向来存在着不同的观点。韦政通认为儒家重视“性善”之论,以至于“对现实人生的种种罪恶,始终未能一刀切入,有较深刻的剖析”。(参见韦政通,第35页)倪德卫(D.S.Nivison)亦持类似的观点,他认为王阳明关注的是“引导我们走出恶”,而没有对“恶”之问题给出真正的答案。(参见倪德卫,第273页)牟宗三则持相反之意见,他认为儒家系以道德意识立教,对于过恶有着“彻底穷源清楚明确而且真切之理解”,而这一点为其他宗教所不及。(参见《牟宗三先生全集》第8册,第435页)

  综观学界对“恶”之问题的研究,主要集中于以下几个方面:一是“恶”之本体根源的问题。学界普遍认为,本心乃是超越善恶的绝对实体,唐君毅谓其具有无限性、超越性、涵盖性、主宰性等特征,郑宗义谓除无限性、超越性之外,“心”尚具有自主性、自由性、价值性等形式特性。(参见郑宗义,第301页)而“恶”并非源于心体,故不具有本体之性质。二是“恶”之现实发生的问题。本心虽为纯粹的精神实在,然其流行于经验界,则有陷溺之可能,唐君毅谓之为“一念之陷溺”。①陈志强指出,王阳明与刘蕺山两人皆主张“恶”的出现只能从意念的“流弊”状态(意念的留滞、外驰、转念)而言。(参见陈志强,2015年b)陈立胜认为,“恶”既不在于良知之“心体”,亦不在于“物体”,而在应物起念之处。(参见陈立胜,第114页)林月惠的观点则有所差异,她认为王阳明对于“恶”的根源的阐释,“当从本心(良知)之自我‘异化’来理解”。(林月惠,第698页)但无论如何,诸人皆主张,“恶”之产生只能归于意念的发动。三是“自然之恶”与“道德之恶”的问题。李明辉认为朱熹的理论系统中,“心”并不具有真正的道德主体的地位,至多只能解释“自然之恶”的形成,而无法真正解释“道德之恶”的形成。(参见李明辉,第580页)牟宗三认为气质本身无所谓过恶,“顺其特殊各别之偏,通过感性之影响,使心体不能清明作主,以致行为乖妄,心术不正,始成为过恶”。(《牟宗三先生全集》第8册,第435页)郑宗义指出:“恶的出现归根究底不过是气质障蔽道德意识的结果。”(郑宗义,第283页)他们皆注意到,气质本身虽能妨碍道德心的呈现,但气质之差异并不能说明“道德之恶”的问题。

  本文在前贤既有成果的基础之上,围绕王阳明“四句教”关于善恶的讨论,分析其间所蕴含的心体有无恶之根源、意念发动与恶之产生、气质之性与自然之恶、道德之恶与自由意志等问题,借以呈现阳明对于“恶”之问题的深刻洞察;同时也试图表明,正是在对“恶”之根源进行追问的过程中,阳明建立起了诚意、格物、致知为一体的工夫论体系。

  一、“恶”之缘起

  如所周知,王畿与钱德洪虽然对于“四句教”有着不同的理解,但对于“无善无恶心之体”一语,两人却均持肯定的态度。心体为何“无善无恶”?我们或许可以这样理解:心之本体作为绝待性的存在,超越了善恶的相对性,故可谓“无善无恶”。“恶”既然非本体所起,那它又源于何处呢?王阳明认为,源于意念的发动,所谓“有善有恶意之动”。关于意念如何发动,阳明又有两种说法:一为“心之所发便是意”(《王阳明全集(新编本)》,第6页),二为“凡应物起念处,皆谓之意”(同上,第231页);前者谓“意”关联着心体,后者谓“意”关联着外物。进言之,“意”实为心体与外物之间联结的中介。那“无善无恶心之体”又是如何转换为“有善有恶意之动”的呢?若欲厘清其间的关键问题,有必要考察阳明关于心体的规定。

  顾名思义,“心之体”即是心之本体,阳明谓其广大无碍,该摄天地万物,所谓:“心之本体,无所不该,原是一个天。”(同上,第105页)显然,心体为涵摄万物之绝对存有,万物皆在其觉润与感通之下,故阳明有言:“夫人者,天地之心。”②(同上,第86页)天地万物本无有“心”,因人而有了“心”,在人心的摄持之下,万物不再是本然性的存在,而是与人同体而共感:“你只在感应之几上看,岂但禽兽草木,虽天地也与我同体的,鬼神也与我同体的。”(同上,第136页)此感应之几彻上彻下,周流六虚,无能所之分,无自他之别,故可谓为“神感神应”。因此之故,天地万物并非仅为块然之物质,而为人之精神所弥沦充塞,氤氲相通而形成宇宙性生命:“仁者以天地万物为一体,莫非己也。”(同上,第289页)天地万物皆是一体,阳明谓之为“真己”:

  所谓汝心,却是那能视听言动的,这个便是性,便是天理。有这个性,才能生这性之生理,便谓之仁。这性之生理,发在目便会视,发在耳便会听,发在口便会言,发在四肢便会动,都只是那天理发生,以其主宰一身,故谓之心。这心之本体,原只是个天理,原无非礼,这个便是汝之真己。(同上,第39页)

  显然,“真己”即是“即存有即活动”的宇宙精神本体,即是灵明感通之“性之生理”,耳、目、口、四肢依之而能视、听、言、动,此“性之生理”亦即悱恻不忍之“仁”,亦即化育万物之“天理”。与“真己”相对而言的耳、目、口、鼻、四肢,则构成“躯壳的己”,为前者所支配与主宰:“这个真己,是躯壳的主宰。若无真己,便无躯壳,真是有之即生,无之即死。”(《王阳明全集(新编本)》,第39-40页)。因此,阳明对于“我”之言说,实有着不同的层次:能视听言动之心,即性、天理、仁、本体,为人之宇宙生命,灵明感通于天地万物,可称为“本体我”;耳、目、口、鼻、四肢所构成的物理性存在,可称为“躯壳我”;当“本体我”发用于现象界时,依“躯壳我”而有意识之活动,可称为“意念我”。如果说“本体我”为“真己”的话,那“躯壳我”为生老病死所束缚,“意念我”为感性物欲所缠蔽,皆不过是假我性的存在。

  此“真己”,牟宗三谓之为“无限智心”,唐君毅谓之为“精神实在”,广大无碍而能含摄万物,寂感神化而无能所之别,不可以相待性的善恶言之,故可谓“无善无恶”。然而,当“躯壳我”与“意念我”——“假我”落于感性世界时,却有了“意”与“物”的相待与对立:能知之心成为了“意”,所知之境化为了“物”。在此过程中,“意”被实在化,“物”被对象化,人从“万物一体”中脱落出来,与物之神感神应亦随之丧失。

  盖心之本体自是广大底,人不能“尽精微”,则便为私欲所蔽。(同上,第134页)

  及其动于欲,蔽于私,而利害相攻,忿怒相激,则将戕物圮类,无所不为,其甚至有骨肉相残者,而一体之仁亡矣。(同上,第1015页)

  “一体之仁”本是心体与万物的无限感通,然意念发动时不能不有私欲之滞碍,“动于欲”乃是为物欲所牵动,“蔽于私”乃是执着于小我,皆意味着灵明感应受到阻隔,以致产生恣情纵欲、妒贤嫉能、杀盗淫妄等恶行。唐君毅先生对此有着深刻的说明:“人之一切罪恶,皆不外由人之自私执我,与其他人或万物互相对峙阻碍而生。”(《唐君毅全集》第二十七卷,第341页)其实,“恶”不但可说为源于躯壳之私欲,亦可说为源于心识之活动,陈志强指出:“尤其心内部的心知、知识、反省活动,往往更是使得本心陷溺、偏向、堕落的帮凶。”(陈志强,2015年a)因此,“恶”之根源固然可归结为一念之陷溺,但其根本仍在于神感神应的滞碍阻隔,以至于一体之仁的痿痹丧失。与之相反,“善”的产生则是一体之仁的感通无碍。阳明有言:“循理便是善,动气便是恶。”(《王阳明全集(新编本)》,第32页)依循于天理——一体之仁即是“善”,扰动于客气——私欲执着即是“恶”。阳明又谓:“顺本体是善,逆本体是恶。”③(同上,第1605页)随顺于本体——一体之仁即是“善”,违逆于本体——一体之仁即是“恶”。因此,“恶”之根本在于人与天地万物的感应受到阻隔,整全世界之“一”裂变为自他分别之“二”。亦即是说,一体之仁本为无限之精神,然为有限的现实对象所拘碍,众生由此而堕入善恶相待之中。因此,意念发动之处,或为一体之仁的感通,或为一体之仁的痿痹,故有善恶之相待而生,此即是“有善有恶意之动”。④

  究竟而言,心之发动处为意,意之所在处为物,“意”实为心、身、物三者的因缘和合。当阳明将“恶”归之为意念的发动时,即表明他已经注意到“恶”的因缘和合性质,即:既不能将“恶”归结为某种单一来源,亦不能将“恶”抽象化乃至实在化。进言之,既不能单纯地将“恶”归结为心体的歧出,亦不能单纯地将其归结为躯壳的使然,更不能单纯地将其归结为事物的诱引。⑤同时,“恶”既然具有因缘和合的性质,那就表明其非为绝待的实体,牟宗三称之为虚幻物:“是则过恶是吾人之行为离其真体之天而不真依顺于真体之理者,是感性、气质、真体三者相交会所成之虚幻物。”(《牟宗三先生全集》第8册,第434页)这也就表明,“恶”既然为因缘和合的虚幻物,那也就只能是无根性的存在。

  另一方面,“恶”的出现亦与心、身、物又有着莫大的关系,故阳明在论说“恶”时皆紧扣此三者而展开。

  首先,从心体方面而言,“恶”表现为对心体的遮蔽,阳明谓:“恶人之心,失其本体。”(《王阳明全集(新编本)》,第16页)当然,恶人之心并非真正“失却”本体,只是本体受到私欲的遮蔽,以至于隐而不显,“只为私欲障碍,则天之本体失了”。(同上,第105页)除此之外,“恶”还表现为心体自身的偏倚,有过与不及的情形:“本体上才过当些子,便是恶了。”(同上,第107页)当然,无论是心体受到遮蔽,还是心体有所偏倚,皆是心体的神感神应受到阻隔,从而导致一体之仁的丧失,林月惠谓“恶”为本心自我的“异化”。但在笔者看来,与其说是本心的自我异化,毋宁说是意念的发动遮蔽了本心。但无论如何,“恶”虽不能归结为心体,但毕竟与心体相关联。

  其次,“恶”虽不能完全归因于外物,但其产生也与外物相关联。阳明云:“天地生意,花草一般,何曾有善恶之分?”(同上,第31页)但是,当意念牵连于外物时,却不能不有好恶之心,由此而有了善恶的分判。阳明谓:“子欲观花,则以花为善,以草为恶;如欲用草时,复以草为善矣。此等善恶,皆由汝心好恶所生,故知是错。”(同上,第32页)善恶皆由好恶心所生,好恶心又因外物所引发,故外物亦与“恶”相关联。

  最后,好恶心依躯壳而发动,故“恶”也与躯壳相关联。阳明有言:“此等看善恶,皆从躯壳起念,便会错。”(同上,第31页)躯壳作为气质之所依,本无善恶之分,然毕竟为“习气”⑥所熏染,故有种种差别。阳明云:“人生初时,善原是同的。但刚的习于善则为刚善,习于恶则为刚恶;柔的习于善则为柔善,习于恶则为柔恶,便日相远了。”(同上,第135页)人初生之气质,皆可同谓为善,但因后天习染的不同,故有善恶的差异。同时,阳明还有主气、客气的说法:“客与主对,让尽所对之宾,而安心居于卑末,又有尽心尽力供养诸宾,宾有失错,又能包容,此主气也。惟恐人加于吾之上,惟恐人怠慢我,此是客气。”(同上,第1560-1561页)可见,阳明所说的“气质”,并非指物理性的躯壳,而是指伦理性的习气。⑦“习气”既已熏染成就,则成为人相对稳定的精神品质,并在应物起念处发挥作用。

  概而言之,阳明非是将“恶”的产生归于某种单一来源,而是认为其源于心体、躯壳与外物三者的和合之处——意念。心体处于神感神应之中,然依躯壳而起种种欲望,并为外物所驱驰,由此而有“恶”之发生。综观阳明之说,实有诸多深刻意蕴:“恶”并不能归结为心体所本有,否则,其便具有了本体的性质;“恶”亦不能归结为事物所本有,否则,其便为异己力量所主宰支配;“恶”亦不能归结为躯壳所本有,否则,其便不能为主体的意志所决定。(相关问题的讨论,参见李明辉;林月惠)阳明将“恶”归结为意念的发动,而非归结为气质之使然,这就避免了决定论的弊端,又凸显了自我的伦理责任。

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