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“治气”与“养心”:荀子身心修炼的功夫论
2020年09月11日 09:37 来源:《学术月刊》 作者:彭国翔 字号
2020年09月11日 09:37
来源:《学术月刊》 作者:彭国翔

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"Regulating the Qi" and "Nourishing the Xin":Self-Cultivation as Spiritual and Bodily Exercise in Xun Zi

  作者简介:彭国翔,浙江大学人文学院求是特聘教授(浙江杭州 310012)。

  原发信息:《学术月刊》第20199期

  内容提要:荀子的功夫论有两个方面:一是功夫实践所指向的理想人格;一是作为功夫实践具体方法的“治气养心之术”。就前者而言,荀子在继承孔、孟的“士”“君子”和“圣人”观念的基础上,提出了“士君子”和“大儒”的特有观念,同时明确界说了理想人格的不同层次与形态。后者作为身心修炼的过程,指“虚一而静”的“大清明”之“心”,经由“师法”的学习,透过“礼乐”的熏陶,对治自身的“气”“性”,以“得师”和“由礼”为根本环节。“心”由“得师”“隆礼”而“化性起伪”,呈现为一个由外而内的“锻造”过程。“气”指“血气”,包括自然欲望、生理本能以及心理情绪在内的身体方面。“心”是认知、判断和选择的能力,并没有道德之“善”的内容,即便是“虚一而静”的“大清明心”,本身也不以“善”为其固有内容。由于“师法”和“礼乐”都是心外的候选对象,“治气养心之术”需要面对“师”“礼”最初如何产生以及“得师”“由礼”能否必然的问题,成就理想人格也随之成为一种或然的选择和他律的结果。但即便如此,无论就个体还是大多数人的普遍实践而言,“得师”“由礼”的身心修炼更为切实可行,尤其对社会文明的建设来说,即便没有“仁义内在”的预设,也更具普遍的适用性和有效性。

  Self-cultivation as spiritual and bodily exercise in Xunzi implies two aspects:the ideal personality that the self-cultivation eventually results in,and the skills of “regulating the qi (“气”) and “nourishing the xin” (“心”,heart-mind) as specific and practical methods of self-cultivation.For the former,Xunzi suggested the distinctive concepts of ideal personality,shijunzi (“士君子”) and daru (“大儒”) in addition to shi (“士”) junzi (“君子”) and shengren (“圣人”) inherited from Confucius and Mencius,and defined different levels and types the ideal personality entails.For the latter,as a spiritual and bodily,self-cultivation means a process that the receptive,focused and undisturbed xin regulates the physical qi and nature by learning mentor’ s teaching and practicing ritual and music.deshi (“得师”,mentor supervision)and youli (“由礼”, ritual practice)as two keys to this process makes xin nourish the human nature.The nourishment of xin targets the refinement of human nature.Qi primarily means blood and energy which refers to the physical aspect of human being such as desire and psychological instincts and emotions.As a capability of knowing,judging and making choices,xin,even receptive,focused and undisturbed,does not have morality as its intrinsic content.Given both master and ritual and music are outside candidates for xin,the emergence of first mentor and ritual in human history and following the instructions of mentor and ritual are not necessary for the skills of “regulating th

  关键词:士君子/大儒/治气/养心/得师/由礼/shijunzi/daru/regulating the qi/nourishing the xin/deshi/youli

 

  我在考察儒学传统以及孟子的功夫论时曾经指出,儒学作为一种尤其注重身心修炼的思想和精神性的传统,自始即包含功夫论的内容。①如何成就自己心目中的理想人格,是历史上所有儒家人物都在思考的一个核心问题。分析来看,其中又包含两个子题:理想人格为何以及如何成就理想人格。前者是对于理想人格的理解,后者是成就理想人格的方法。这两个方面,正是儒家传统功夫论的基本内容。既然是历史上儒家人物共同关注的核心课题,那么,儒学史上各个时期的代表人物,恐怕都会在功夫论的问题上提出自己的思想主张。就此而言,在儒学史上长期以来相对没有受到足够重视的荀子也不例外。

  那么,荀子心目中的理想人格是什么?除了“君子”“圣人”这种在孔子那里已经提出的人格典范之外,荀子是否也像孟子提出“大人”和“大丈夫”那样,在儒家理想的人格典范这一问题上提出了自己独特的观念?并且,即便是“君子”“圣人”这样的既有观念,荀子是否也像孔子那样注入了自己新的理解和规定?此外,在如何成就理想人格这一问题上,荀子提倡的实践方法是什么?较之孔子注重将礼仪实践与日常生活融为一体以及孟子强调“尽心”“养气”,荀子所倡导的功夫实践又是什么?

  唐宋以降,相对于孟子的升格,荀子的地位相形见绌。无论在宋明理学还是现代新儒学中,状况都是如此。孟荀之间这种地位上的差别,主要原因在于:在如何成为儒家追求的理想人格这一核心问题上,宋明以迄当代的儒家人物大都认为,较之孟子,荀子对于人性的理解存在理论上的根本弱点,无法担保儒家理想人格的成就。历史上儒家人物对荀子的批评,大都就此而言。这些人物思想主张各不相同,但都是儒学传统内部深造自得的代表人物。他们在人性论的问题上对荀子的理解与批判为何如此众口一词,是值得现在的研究者深思的。

  当然,从现代学术的角度来看,尤其在儒家理想人格已不再是不言自明的追求目标这一情况下,荀子人性论对于成就儒家理想人格的理论弱点,已不构成学术研究上孟荀之间彼此抑扬的原因,加之海外学界较早的荀子研究的影响②,以至于晚近中国大陆似乎出现一股研究荀子的潮流,完全可以理解。不过,提倡和推动荀子的研究,是否一定要从人性论入手,在推翻以往儒学人物对荀子人性论较为一致的解读的基础上才能展开呢?

  事实上,人性论之外,荀子思想还有其他许多方面值得深入研究,古今中外相关于荀子的各种论说所构成的“荀学”,也拥有足够的空间供当今的研究者驰骋其中、开疆拓土,为学界提供崭新的知识与思想。在我看来,荀子的功夫论就是一个非常值得探讨的课题。对此,学界迄今为止已经出现了一些研究成果。③但较为深入和完整的专题研究,仍有进一步补充的必要。本文之作,就是希望通过对原始文献深入与细致的解析④,在前辈时贤研究成果的基础上,尝试对荀子身心修炼的功夫论予以全面和彻底的考察。

  一、“士”“君子”“士君子”“大儒”“圣人”:理想人格的典范

  在何为理想人格的问题上,荀子一方面继承了孔、孟的观念,如“士”“君子”和“圣人”,另一方面也提出了“士君子”和“大儒”这样特有的观念。同时,对于理想人格所包含的不同层次,或者说理想人格所表现出的由低到高的几种不同形态,较之孔、孟,荀子也提出了明确的界说。

  自从孔子将区分“君子”和“小人”的标准由“位”(血统)转变为“德”(品行),“君子”这个春秋时期古已有之的观念,在其语用的主要意义上,便不再是指天生具有贵族血统的人,而成为儒家向往和追求的理想人格的名称。这种意义上的“君子”,不仅为孟子所继承,也在荀子那里得到了鲜明的体现。《荀子》中出现299次的“君子”一词,几乎都是在品行的意义上来加以使用的。此外,正如孔子一样,荀子对“君子”品行的称赞,也常常通过与“小人”的对比来突显。正是以“德”来界定“君子”的内涵而将其视为一种理想人格的典范,荀子也曾在《非十二子》中使用过“诚君子”的表述。

  在儒学传统中,作为对理想人格的描述,“君子”是一个使用最为广泛的名词。这一点,荀子也不例外。⑤不过,如果说儒家的理想人格仍然包含不同的层次,那么,较之“君子”,“圣人”不仅具备崇高的道德修养,同时也拥有高超的政治治理能力,兼“内圣”与“外王”于一身,无疑代表着儒家理想人格的最高形态。对于“圣人”的这种理解,不但孔、孟如此,从荀子对于“圣人”的各种描述中,我们也可以看到。

  显然,对“君子”和“圣人”作为理想人格典范的理解来说,荀子基本上继承了孔、孟的思想。但正如孟子的“大人”与“大丈夫”一样,荀子对儒家所追求的理想人格也有其特别的理解。这一点,在其“士君子”和“大儒”这两个概念中得到了突出的反映。

  (一)士君子

  “士君子”是“士”与“君子”两个词的组合。“君子”自不必言,从荀子“君子居必择乡,游必就士,所以防邪辟而近中正也”(《劝学》)的话来看,“士”显然是和“君子”一样足以使人“防邪辟而近中正”的理想人格。无论是《论语》中出现18次的“士”字,还是《孟子》中出现94次的“士”字,基本上都是对理想人格的描述。孔子将“志士”与“仁人”连称,所谓“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁”(《卫灵公》),可见“士”作为理想人格在孔子心目中的地位;孟子所谓“无恒产而有恒心者,惟士为能”(《梁惠王上》),同样将对“士”作为理想人格的推崇表露无遗。在这一点上,荀子不仅继承了孔、孟的思想⑥,还对“士”的不同类型做出了分类,如《不苟》中的“通士”“公士”“直士”“悫士”,《非相》中的“诚士”,《非十二子》中的“仕士”“处士”,《儒效》中的“辩士”“劲士”,《王霸》中的“信士”“贤士”等。⑦不过,将“士”与“君子”合称为“士君子”,才是最能体现荀子心目中理想人格的概念。

  需要指出的是,“士君子”在《荀子》中出现15次之多,而在之前的儒家经典包括《论语》《孟子》中未曾出现;在先秦两汉几乎所有传世经典中,除《墨子》外,也极为罕见。就此而言,正如“大丈夫”是孟子特有的概念一样,“士君子”则是荀子指称理想人格的特有名词和概念。那么,荀子又是如何形容“士君子”的呢?在《正名》中,荀子这样写道:

  以仁心说,以学心听,以公心辨。不动乎众人之非誉,不治观者之耳目,不赂贵者之权势,不利传辟者之辞。故能处道而不贰,咄而不夺,利而不流,贵公正而贱鄙争,是士君子之辨说也。

  “以仁心说,以学心听,以公心辨”,是荀子最为脍炙人口的句子之一,迄今仍常为人所引用。但引用者未必都能知道,“心”所能达到的这种境界,原本正是荀子用来描绘“士君子”的。至于“不动乎众人之非誉,不治观者之耳目,不赂贵者之权势,不利传辟者之辞”,同样是“士君子”达至的修养境界。只有达到如此境界,才能在“辨说”这种最易引起情绪波动的情况中始终居于“处道而不贰,咄而不夺,利而不流,贵公正而贱鄙争”的稳定状态。当然,对荀子来说,“士君子”相对于“圣人”仍处在理想人格的较低一层,因为当他从“知”的角度列举所谓“圣人之知”“士君子之知”“小人之知”“役夫之知”(《性恶》)时,显然流露出一种层级意识。⑧但是,“士君子”作为荀子特别提出的理想人格观念,显而易见。

  (二)大儒

  此外,《儒效》中反复出现的“大儒”,也是荀子用来描述其理想人格的特有概念。在先秦几乎所有的儒家文献中,只有《荀子》出现过“大儒”一词。《荀子》中“儒”字共出现53次,有趣的是,其中多为复合词的形式且多用贬义,如《劝学》中的“陋儒”“散儒”,《非相》中的“腐儒”、《非十二子》中的“瞀儒”“贱儒”“偷儒”(也见于《修身》),《儒效》中的“俗儒”“小儒”等。正面褒义带“儒”的复合词,只有一般意义上的“儒者”以及“大儒”两种。前者如《儒效》中常为后世引用的“儒者在本朝则美政,在下位则美俗”,以及《礼论》中的“儒者将使人两得之者也,墨者将使人两丧之者也”,都是对于“儒者”作为一种人格的肯定。但从肯定的程度上来看,则“大儒”最强。《荀子》中“大儒”共出现14次,除《成相》中一见之外,其余都在《儒效》中,最有代表性的是如下这两段话:

  大儒之效:武王崩,成王幼,周公屏成王而及武王,以属天下,恶天下之倍周也。履天子之籍,听天下之断,偃然如固有之,而天下不称贪焉。杀管叔,虚殷国,而天下不称戾焉。兼制天下,立七十一国,姬姓独居五十三人,而天下不称偏焉。教诲开导成王,使谕于道,而能掩迹于文武。周公归周,反籍于成王,而天下不辍事周;然而周公北面而朝之。天子也者,不可以少当也,不可以假摄为也;能则天下归之,不能则天下去之,是以周公屏成王而及武王,以属天下,恶天下之离周也。成王冠,成人,周公归周,反籍焉,明不灭主之义也。周公无天下矣;乡有天下,今无天下,非擅也;成王乡无天下,今有天下,非夺也;变埶次序节然也。故以枝代主而非越也;以弟诛兄而非暴也;君臣易位而非不顺也。因天下之和,遂文武之业,明主枝之义,抑亦变化矣,天下厌然犹一也。非圣人莫之能为。夫是之谓大儒之效。

  彼大儒者,虽隐于穷阎漏屋,无置锥之地,而王公不能与之争名;在一大夫之位,则一君不能独畜,一国不能独容,成名况乎诸侯,莫不愿得以为臣。用百里之地,而千里之国莫能与之争胜;笞棰暴国,齐一天下,而莫能倾也。是大儒之征也。其言有类,其行有礼,其举事无悔,其持险应变曲当。与时迁徙,与世偃仰,千举万变,其道一也。是大儒之稽也。其穷也俗儒笑之;其通也英杰化之,嵬琐逃之,邪说畏之,众人愧之。通则一天下,穷则独立贵名,天不能死,地不能埋,桀跖之世不能污,非大儒莫之能立,仲尼、子弓是也。

  正如陈来先生已经指出的,对荀子来说,“大儒”的典型有两种:一种是像周公那样的政治人物,以其政治能力和治国功效来显示其“大儒”的特点;另一种是像孔子、子弓这样的人物,以其出处大节尤其是“穷则独善其身”来显示其“大儒”的特点。⑨这两种形态,正反映了“外王”和“内圣”两方面的侧重。此外,我想稍做补充的是,无论是周公还是孔子,虽于外王和内圣各有侧重,但都以德行为其人格的基础。“大儒”之所以为“大儒”,根本仍在德行。因此,从所谓“非圣人莫之能为”的话来看,荀子已将“大儒”等同于“圣人”。也正是在这个意义上,“大儒”和“士君子”一样,构成荀子用以描述理想人格的特有术语。

  除了在继承“君子”“圣人”等既有概念的基础上使用自己特有的术语之外,在讨论什么是儒家理想人格的问题上,荀子的另一个特点是更为明确地标示了由低到高的不同层次和样态。

  荀子在《劝学》中明确指出,“学”的目的是成为“士”“君子”和“圣人”,所谓“好法而行,士也;笃志而体,君子也;齐明而不竭,圣人也”。这里已经显示出从“士”到“君子”再到“圣人”是一个不断提高的过程。而在同样是《劝学》中“学恶乎始?恶乎终?曰:其数则始乎诵经,终乎读礼;其义则始乎为士,终乎为圣人”的话中,从其所谓“始”“终”来看,为学的最终目标虽然是成为“圣人”,但也要从成为“士”开始,而从“士”到“君子”再到“圣人”,显然是一个层次提升的过程。而《哀公》中借孔子所谓“人有五仪:有庸人,有士,有君子,有贤人,有大圣”的话,也清楚不过地表明“士”“君子”“贤人”“圣人”之间逐步递进的关系。至于“诵经”和“读礼”作为成就理想人格的必要途径,则涉及如何成为理想人格的具体功夫实践问题。

  当然,荀子还曾两次用过“大人”的说法,除了《成相》中用来称呼舜之外,另一处是《解蔽》中用来形容具“大清明”之心的人。⑩在荀子看来,只有具备了“虚一而静”的“大清明”之心,才可以达到“大人”的境界。显然,“大人”和“君子”一样,也是荀子对于理想人格的指称。值得注意的是,通往“大人”境界必须以“心”的某种特定状态为前提,同样指示了成就理想人格的功夫实践所包涵的具体内容。这一点,正是我们下文将要重点讨论的内容。

作者简介

姓名:彭国翔 工作单位:

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