首页 >> 哲学 >> 中国哲学
黄宗羲对孟子道德哲学的诠释及其特点
2020年10月14日 10:03 来源:《哲学研究》 作者:郭美华 字号
2020年10月14日 10:03
来源:《哲学研究》 作者:郭美华

内容摘要:

关键词:

作者简介:

Huang Zongxi's Interpretation of Mencius's Moral Philosophy and Its Characteristics

  作者简介:郭美华,上海财经大学人文学院,华东师范大学现代思想文化研究所

  原发信息:《哲学研究》第20199期

  内容提要:黄宗羲解释孟子的道德哲学,尽管总体上处于宋明理学的框架之内,但在具体诠释中,有着将伦理之境与自然世界相区隔的自觉,并对本体—宇宙论的诠释进路有相当反思。一方面,他将自然世界的自在性从伦理世界的束缚中释放出来,另一方面也将人从超越的普遍本体的概念中解放出来。如此,他对工夫论和性善论都作了具有新意的解释,即不单纯将自觉自为的持守视为工夫和性善的全部,而是突出工夫与性善的内容包含面向自然自在开放的维度。

  关键词:黄宗羲/《孟子师说》/工夫/性善

  标题注释:本文系国家社会科学基金重大项目“多卷本《宋明理学史新编》”(编号17ZDA013)的研究成果。

  黄宗羲自述《孟子师说》是因为其师刘宗周对于四书的阐释独缺《孟子》,所以依他自己对老师思想的理解而代为撰述:“先师子刘子于《大学》有《统义》,于《中庸》有《慎独义》,于《论语》有《学案》,皆其微言所寄,独《孟子》无成书。羲读《刘子遗书》,潜心有年,粗识先师宗旨所在,窃取其意,因成《孟子师说》七卷,以补所未备,或不能无出入,以俟知先生之学者纠其谬云。”(《孟子师说》,见《黄宗羲全集》第一册,第48页。下引该书只注页码)尽管黄宗羲是“代师立言”,客观上也受到其师影响,但实质上《孟子师说》是其本人思想的体现。(参见刘述先,第134页)在一般论者看来,黄宗羲有着“盈天地皆心也”与“盈天地皆气也”的矛盾(参见沈善洪《黄宗羲全集序》,第13-23页),这在一定意义上看到了黄氏哲学的复杂性一面,但是立足于一本论的立场,这二者并非一个简单的分别范围或界域的问题,而是一个更为基础性的道德生存论的奠基问题。①

  历史地看,在对孟子道德哲学的诠释上,蕴含着两个基本的矛盾:一是道德生存与宇宙世界的矛盾,或者伦理存在之域与自在自然的矛盾。这个矛盾,在宋明儒学的主流中,大多以本体—宇宙论的模式来加以阐释。而本体—宇宙论的模式不但无法合理地诠释人自身的存在,也遮蔽、湮没了整体世界的自在性。一是先天本体与现实工夫的矛盾,或者是现实生命存在与超验或先天实体之间的矛盾。先天本体或超越实体的进路,将活泼泼的人生囚禁起来,实质上反而是反人生的。黄宗羲通过区分伦理存在之域与自在自然,对于本体—宇宙论模式的诠释范围加以限制,而分别安顿了“盈天地皆心也”与“盈天地皆气也”的说法,重新释放出世界整体的自在性;并在工夫论的讨论中,将生命的生机流行不已视为真正的工夫,以生命的气机流行不已,消解了陵越生命本身的先天本体或超越实体。进而,在理解性善问题上,立基于伦理存在之域与自在自然的分界,黄宗羲强调活泼泼的生机流行之生命存在之实,就是人之性的起点;而生命之生机流行不息,即是主体自为地肯定自身生命展开之善。只有从生命活动过程的自为肯定角度,才能合理地理解性善。黄宗羲明确强调,性善只是就人自身的存在而言,而不得就宇宙整体和其他万物而言;而人自身源初的生命绽放之实,就是行事之不断绝,就是善之本身,人生根本无以为恶。从而,在对孟子性善论道德哲学的诠释中,黄宗羲给出了富于新意的理解。

  一、伦理之境与自在之化

  简单地说,“何以有如此一个世界”的问题,并非孔子和孟子关注的中心。但在儒学的后续展开中,从两汉至到现代新儒学,都力图在理论上解决伦理世界与自然世界的关系问题,并在总体倾向上采取了本体—宇宙论意义上的天人合一之论,即以在本体论上将天地世界伦理化的方式,来为人自身的伦理存在奠定根基。如此进路,其最大的问题在于,一方面以自为的伦理存在,消弭了世界的自在维度;一方面,以本体论预设,瓦解了人的现实存在。黄宗羲诠释孟子哲学,基本上从属于宋明理学的整体框架之中,即基于人自身的伦理存在而论天地整体的气化生物具有伦理意蕴。

  《孟子师说》开篇即说:“天地以生物为心,仁也。其流行次序万变而不紊者,义也。仁是乾元,义是坤元,乾坤毁则无以为天地矣。故国之所以治,天下之所以平,舍仁义更无他道……七篇以此为头脑:‘未有仁而遗其亲者也,未有义而后其君者也’。正言仁义功用,天地赖以常运而不息,人纪赖以接续而不坠。”(第49页)《孟子》开篇为梁惠王说仁义,其原意只是在道德—政治哲学上,突出道义论色彩,强调仁义的绝对性,以及阐明仁义对于社会、国家之“大利”(并非单纯仁义带来功利,而是仁义避免了功利自身的自相矛盾)。黄宗羲的解释基本沿袭了朱熹的说法,以人类伦理存在的仁义,直接套上一个本体—宇宙论的帽子而为天地和人伦奠基。朱熹解释这一章说:“仁义根于人心之固有,天理之公也。利心生于物我之相形,人欲之私也。”(朱熹,第202页)朱熹解释《公孙丑上》“不忍人之心”则说:“天地以生物为心,而所生之物因各得乎天地生物之心以为心,所以人皆有不忍人之心也。”(同上,第237页)朱熹在解释《中庸》首章第一句“天命之谓性”时说:“天以阴阳五行化生万物,气以成形,而理亦赋焉。”(同上,第17页)并总结《中庸》首章之旨说:“道之本原出于天而不可易,其实体备于己而不可离。”(同上,第18页)朱熹如此致思,“把气作为仁体的实体,把生生和爱都看做是气的不息流行的自然结果,这一宇宙观是宋代哲学仁体论的一个重要形态”。(陈来,第181页)以“天”作为最终极的实体来为人的伦理存在奠基,这既有人自身存在的必然性,也有思辨自身的必然性。由此两重必然性,引向了伦理化的自然必然性。但此伦理化了的自然必然性,本身却并非自在自然的必然性。

  不过,朱熹的理气二元架构里,因理与气之间的形上与形下鸿沟、心(气)与理裂为两茬,世界整体与人类及其个体的存在,都是理气彼此外在挂搭的体现,最后既无法合理阐释人的现实存在,也无法合理说明人与物的区别。在黄宗羲,经由刘蕺山,坚持了阳明心气一体、心理一体的原则,力图避免朱熹的矛盾。黄宗羲解释“浩然之气”章说:“天地间只有一气充周,生人生物。人禀是气以生,心即是气之灵处,所谓知在气上也。心体流行,其流行而有条理者,即性也……若有界限于间,流行而不失其序,即是理也。理不可见,见之于气;性不可见,见之于心;心即气也。心失其养,则狂澜横溢,流行而失其序矣。养气即是养心,然言养心犹觉难把捉,言养气则动作威仪,旦昼呼吸,实可持循也。佛氏‘明心见性’,以为无能生气,故必推原于生气之本,其所谓‘本来面目’,‘父母未生以前’,‘语言道断,心行路绝’,皆是也,至于参话头则雍遏其气,使不流行。离气以求心性,吾不知所明者何心,所见者何性也。人身虽一气之流行,流行之中,必有主宰。主宰不在流行之外,即流行之有条理者。自其变者而观之谓之流行,自其不变者而观之谓之主宰。养气者使主宰常存,则血气化为义理;失其主宰,则义理化为血气,所差在毫厘之间。”(第60-61页)在孟子道德哲学中,浩然之气本身只是个体一身所有之气,“气,即所谓体之充者”。(朱熹,第231页)但此个体自身之气,经由道德工夫之修养,却浩然而充塞天地之间。换言之,孟子认为(且为后世儒家所不断强化和突出),经过个体对自身内在自然之气的完全而彻底之伦理转化,可以进而至于实现对天地世界整体的伦理转化,即将整体天地世界的自在自然,完全地转化为伦理之域的自为存在。并且,孟子工夫论上的如此进路,为朱熹转而为本体—宇宙论上的独断设定:“天地之正气,而人得以生者,其体段本如是也”;“天人一也,更不分别;浩然之气,乃吾气也”(同上)。

  但黄宗羲的如上解释,与朱熹有着不同意蕴,即:气不仅仅是个体身体之中的内在自然,而且兼有外在自然的自在流行之气——它以流入主体的方式与人相关,又以流出主体的方式与人陌异;心即是在如此之气的流入流出之流行中,觉而自为主宰——即在流行中持守自身而转化为有序的伦理存在(即合于理义的存在);但是,如此自为自觉的主宰与转化,并不指向与气化流行相隔绝的客观之理世界或主观之观念世界,而是即融于气化流行不已之绵延中;如此绵延不绝的气化流行,既是生命存在的本然与应然,也是天地世界的本然与自在。伦理存在之域并非一个坚凝死煞之地,而是流行不已之地。这根源于生命本身的生长与展开之本质。因此,伦理存在之域为着自身的生长与展开可能,无论在内在自然与外在自然的意义上,都有着不可完全加以自为转化的自在而深邃之处。万古如是的“气化流行”,其中有着一个“界限”,此界限,其基本的意涵就是勾勒开了伦理之境与自在大化的分野。

  因此,在黄宗羲看来,所谓浩然之气,既非天地之气源初浩然(在浩然作为伦理意义上的自为而言),亦非仅只是人自身一体之内的气经过修养而外化塞于天地之间,而是本来自在流通:“人自有生以后,一呼一吸,尚与天通”(第65页)。人与天地自在地一气流通,是所以能养浩然之气的前提。但“自在的一气流通”,并非“自为的伦理化的一气流通”,而要求区隔自在之气与自为之气二者不同的含义。

  如此区隔,便在本体—宇宙论的视野中撕开出一条裂缝。黄宗羲解释《孟子》“明堂”章说:“上帝也者,近人理者也。人于万物乃一物。假令天若有知,其宰制生育,未必圆颅方趾耳鼻食息如人者也。今名之帝,以人事天,引天以自近,亲之也。”(第54页)祭祖以通天或上帝,这有宗教上的意义。但在哲学义理上看,黄宗羲在此并没有将人与天或上帝直接等同。换言之,尽管在本体—宇宙论上囫囵而言,可以说以“天地生物之心”为人之心,但在现实的伦理存在上,为人的存在进行本体论上的奠基,并不就等于在宇宙论上将人的伦理存在与自然天地世界混同为一。黄宗羲明确看到了人以自身的伦理存在,引天而近于人自身的伦理存在之域,使得人的伦理存在可以有一个起始上的根源,有一个归宿上的目的;但就天自身而言,天并非就是人的伦理化存在所能囊括尽净,“假令”“未必”“人乃万物之一物”等等用语表明,黄宗羲在本体—宇宙论的视野中,有着将伦理存在与世界及万物之自在存在加以区分的意识。

  因此,在黄宗羲基本袭用朱熹“气化生物”之宇宙生成论而言之际,他也自觉地作出了天地与人道之间的细微之别:“天以气化流行而生人物,纯是一团和气。人物禀之即为知觉,知觉之精者灵明而为人,知觉之粗者昏浊而为物。人之灵明,恻隐羞恶辞让是非,合下具足,不囿于形气之内;禽兽之昏浊,所知所觉,不出于饮食牝牡之间,为形气所锢,原是截然分别,非如佛氏浑人物为一途,共一轮回讬舍也。其相去虽远,然一点灵明,所谓‘道心惟微’也。天地之大,不在昆仑旁薄,而在葭灰之微阳;人道之大,不在经纶参赞,而在空隙之微明。”(第111页)黄宗羲所论“天地之大”有“微阳”,“人道之大”有“微明”,阳和明,是属人存在的自为方面,但此自为方面是“微”而有其限度,如此昭示出“微之外的大”有其自在性,这个越出微之外的自在性,不但是天地之自在性,而且是人道之自在性。从本体—宇宙论意义上来讨论人和世界的存在,有着严格的限度,不能肆意地扩大论域范围,尤其不能用伦理之域消解了无限世界自身的自在与自然。

  实质上,黄宗羲的思考进路,逻辑地引向对于本体—宇宙论诠释人之道德生存的质疑与否定。他诠释《孟子》“生之谓性”章说:“无气外之理,‘生之谓性’,未尝不是。然气之流行变化,而变化之中,有贞一而不变者,是则所谓理也性也。告子唯以阴阳五行化生万物者谓之性,是以入于儱侗,已开后世禅宗路径。故孟子先喻白以验之,而后以牛犬别白之。盖天之生物万有不齐,其质既异,则性亦异,犬牛之知觉,自异乎人之知觉;浸假而草木,则有生意而无知觉矣;浸假而瓦石,则有形质而无生意矣。若一概以儱侗之性言之,未有不同人道于犬牛者也。”(第133页)黄宗羲自觉认识到,“天地生物”的本体—宇宙论模式在解释人和万物的区别上,捉襟见肘,尽管他还没有最终抛弃这一进路,但毕竟揭示了人与万物的差别,在于现实的知觉运动本身之差异(进而言之,是现实生存活动本身生成的差异),而不是天生的差异。在宇宙—本体论的视域下,无数现实差异的事物,却有一个普遍而共同本体,如此便陷入现实差异与同一思辨本体之间的矛盾。因此,将人和世界从虚悬的超越本体之束缚中解放出来,指向人自身活生生的现实生命存在活动,就既是哲学自身思考的要求,也是人自身存在的要求。

  在人性论的争议上,宋明儒学中有一个“谁是告子”的问题,对此问题的回答,在分梳人与物、心与理等关系上,最终昭示出一条合理区分伦理存在与自在自然之界限的思路。从气化生物的本体—宇宙论模式出发来解释人自身,黄宗羲在讨论《孟子》“食色性也”章时,对于“谁是告子”的问题有一个说明:“‘食色。性也’,即是以阴阳五行化生者为性,其所谓仁者,亦不过煦煦之气,不参善不善于其间;其所谓义,方是天地万物之理。告子以心之所有不过知觉,而天高地下万物散殊,不以吾之存亡为有无,故必求之于外。孟子以为有我而后有天地万物,以我之心区别天地万物而为理,苟此心之存,则此理自明,更不必沿门乞火也。告子之言,总是一意;孟子辨之,亦总是一意。晦翁乃云‘告子之词屡屈,而屡变其说以求胜’,是尚不知告子落处,何以定其案哉!他日,象山死,晦翁曰:‘可惜死了告子。’象山谓心即理也,正与告子相反。孟子之所以辨告子者,恰是此意。而硬坐以告子,不亦冤乎!”(第134页)“告子不识天理之真,明觉自然,随感而通,自有条理,即谓之天理也,先儒之不以理归于知觉者,其实与告子之说一也。”(第132页)显然,黄宗羲以朱熹为告子。这里更为重要的是,黄宗羲认为告子与孟子所说的,是两个不同角度或不同视野的问题,亦即,告子是从外在自在自然的角度理解人和万物,而孟子是从内在伦理存在的角度理解人和万物。朱熹没有看到告子立论所在指向“外在”,只是在本体—宇宙论的模式下将外在自在自然加以伦理化,而将伦理之域内在之理,转而成了外在化之理,从而与告子如出一辙“指向外在”。伦理存在之域作为人的主体性内在之域,并不能跨越为自在自然的外在之域;以思辨的虚悬方式在本体—宇宙论上跨越内在主体性的伦理存在之域与外在自在性的自然之域,实质上一方面是将人的内在主体性推而为外在之物,一方面也是将外在自在性的自然化而为内在之物。尽管在人自身的历史性存在中,自然之境与伦理之域随着人类生存活动的展开而不断彼此交融渗透,但任何特定历史阶段以及任何具体个体,都必然总是有着外在自在自然对于内在自为主体性的限制,而不可能完全消弭二者之间的界限。

  因此,尽管自然哲学的意义上“人与天虽有形色之隔,而气未尝不相通”(第148页),这可以有某种本体宇宙论上的意义,即可以说“盈天地间,一气而已矣”(《明儒学案》卷六十二,见《黄宗羲全集》第八册,第899页);但在伦理之在与自在自然之间,却各有其理:“纲常伦物之则,世人以此为天地万物公共之理,用之范围世教,故曰命也。所以后之儒者穷理之学,必从公共处穷之。而吾之所有唯知觉耳,孟子言此理是人所固有,指出性真,不向天地万物上求,故不谓命也。”(第16l页)在此,黄宗羲认为,纲常伦物之理与天地万物公共之理并非一物,人所固有的性真之理,不向天地万物上求。纲常伦物之理是伦理存在之域的原则,而天地万物公共之理则是自在自然的原则;前者是自为的,后者则是自在的,“黄氏通过区分理之当然者与天地万物之理而把先验之知圈定在当然之则的范围内,并相应地在一定程度上将在物之理划出了天赋之域”(杨国荣,第190页)。将伦理存在之域与自在自然区划开来,从而限制了本体—宇宙论的诠释限度,也就使得伦理存在之域自身得到了更为准确的彰示。

  而在伦理存在之域,心是一切得以显现的根据,可以说“盈天地皆心也”(《明儒学案》自序,见《黄宗羲全集》第七册,第3页),由此,也可以说“万物皆备于我”(《孟子·尽心上》):“盈天地间无所谓万物,万物皆因我而名。如父便是吾之父,君便是吾之君,君父二字可推之为身外乎?然必实有孝父之心,而后成其为吾之父;实有忠君之心,而后成其为吾之君。此所谓‘反身而诚’,才见得万物非万物,我非我,浑然一体,此身在天地之间,无少欠缺,何乐如之!”(第149-150页)伦理存在之域作为人的自为生存境界,其间一切事物之有意义的命名,都以心之能动而自觉的赋义为基础。一切经由自觉能动之心赋义的事物,进入到伦理存在之域,构成有条理和秩序的意义世界。就此而论,这是心学传统的延续,但黄宗羲的意义在于,他并没有以此伦理存在的意义世界弥漫一切,没有以此湮没世界整体的自在性与自然性。而自在性与自然性的让与,使得自由个性得以可能。

  从而,通过区分伦理存在之域与自在自然,黄宗羲“盈天地皆心也”与“盈天地皆气也”之间的紧张,也就得到了某种消解——前者突出心是自为自觉的伦理存在之境的内在根据,后者则彰显天地作为整体的外在自在自然性不能为内在之心所消解。如此,在流行不息的自在之化与自为贞定的伦理存在之间,人的主体性与自然世界的自在性之间,就在人自身的历史性存在过程中,展现为相合而又相分、相分而又不断相合的历史进程。

作者简介

姓名:郭美华 工作单位:

转载请注明来源:中国社会科学网 (责编:李秀伟)
W020180116412817190956.jpg

回到频道首页
中国社会科学院概况|中国社会科学杂志社简介|关于我们|法律顾问|广告服务|网站声明|联系我们
中国社会科学院概况|中国社会科学杂志社简介|关于我们|法律顾问|广告服务|网站声明|联系我们