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宋明理学中的有无思想
2020年11月20日 11:02 来源:中国社会科学网-中国社会科学报 作者:叶云 字号
2020年11月20日 11:02
来源:中国社会科学网-中国社会科学报 作者:叶云

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  在排佛老的同时,宋明儒家也在吸收其思想。正如陈来在《有无之境》中指出的,既然儒家在本体层面不能接受佛道两家的空无观,那么为了回应其挑战,在境界、工夫等层面将其融摄进来就显得必要。由此来说,宋明理学的发展线索可概括为以有合无,即儒家基于自身重“有”立场吸收、融摄佛道两家自由无滞的生存境界,以有为体、以无为用。

  在中国哲学范围内,提到有与无,首先让人想到的是佛道两家而非儒家。但宋明儒家对有、无的讨论集体性地多了起来,则是没有争议的事实。概括来说,宋明理学中的有无思想主要体现在三个层面:本体层面、境界层面、工夫层面。

  本体层面

  宋明儒家对有与无的集体性言说,究其原因,是为了回应佛道之学(主要是佛学)带来的巨大挑战。佛道两家在本体上主张空、无,这对儒家肯定的现实世界及人伦价值有着直接的消解作用。所以,儒家论有说无,首先是为了在本体层面批判佛道之学的空无观。

  北宋初期,张横渠辟佛老最甚。在他看来,道家主张有生于无,问题在于体用殊绝;佛家主张万法皆空,问题在于形性不相资,使天地万物陷于虚幻。张横渠认为,所谓空无并非什么都没有,而是意指万物在消解过程中,归于气的本来太虚状态。“知太虚即气,则无无。”

  明末王船山继承了张横渠的气学立场,也从气的角度批驳了空无本体观。所谓“凡虚空皆气也,聚则显,显则人谓之有,散则隐,隐则人谓之无”,事物之形成乃气聚而显,其消亡则是散归于气的本然幽隐状态。只是人的感官认识能力有限,不能认知而已,气并非空无。

  与气学不同,理学则是从理的角度批评佛道之学的。二程认为,道家的“有生于无”主张实质在于虚能生气。但“有无与动静同”,同为天道之运行特性;并且,它们是一齐有的,并无先后次序。因此“言有无,则多有字;言无无,则多无字。”至于佛家所谓的空,二程批评说:“释氏言成住坏空,便是不知道。只有成坏,无住空。且如草木初生既成,生尽便枯坏也。”成住坏空云云,也不过是天道之阴阳演变。有无、阴阳都属气的形下层面,形而上的本体是有无之所以为有无、阴阳之所以为阴阳者,也即它们内在的理。

  作为二程理学之后继,朱子同样认为,佛道两家把一切都建立在虚无的基础上:“道家说半截有,半截无,已前都是无,如今眼前却是有,故谓之无。若佛家之说都是无,已前也是无,如今眼下也是无。”朱子秉承伊川“只消就迹上断便了”的态度,认为只要在现实中主张出世,就是毁弃人伦之理,就不可取。从理学的基本立场来看,理本之于天,本然至善,其真实存有,亘古亘今,颠扑不破。对此生化宇宙万物的天理本体,朱子又借助周濂溪的“无极而太极”命题来诠释:“无极而太极”表达的是无形而有理之义。但二者缺一不可,“不言无极,则太极同于一物,而不足为万化之根;不言太极,则无极沦于空寂,而不能为万化之根”。

  南宋心学创构者陆象山虽与朱子在“无极而太极”问题上有过重大争论,但也反对佛、道的本体观。象山从宇宙生成的角度指出,天地万物都由天道实体生成运化而来,故不可说其根源为无。证明此点的关键是,每个人在生成时都禀受了天道赋予的本心——“斯人千古不磨心”。本心所具之理即是太极,也就是人们行事的极则:“夫太极者,实有是理”;“此理乃宇宙之所固有,岂可言无?”因此,佛道之学以空无为本,学之不正,关键就在于见理不明。从本心即理的角度来说,心学对佛道之学本体观的批评,核心还是立足于心。

  境界层面

  在排佛老的同时,宋明儒家也在吸收其思想。正如陈来在《有无之境》中指出的,既然儒家在本体层面不能接受佛道两家的空无观,那么为了回应其挑战,在境界、工夫等层面将其融摄进来就显得必要。由此来说,宋明理学的发展线索可概括为以有合无,即儒家基于自身重“有”立场吸收、融摄佛道两家自由无滞的生存境界,以有为体、以无为用。

  无论是濂溪为学工夫体现出的吟风弄月气象,还是明道追求的孔颜之乐境界,抑或陈白沙对于曾点志趣的提倡,都体现出宋明儒家在践履道德过程中力图实现自由无滞境界的努力。这种努力随着宋明理学的展开不断深入,但直到王阳明那里才达到较为完美的融合。王阳明晚年曾用四句教来概括其立言宗旨,是为“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”。四句教的关键在于首句,阳明弟子王龙溪、钱绪山对此理解相差很大。龙溪认为,四句教非究竟之说,因为若悟得心是无善无恶的,那么意、知、物都是无善无恶的,由此他发挥出了四无说。绪山则认为,心体之所以无善无恶,在于它是天命之性,纯粹至善,故不可以经验意义上的善、恶言说。顺此而来,意、知、物都要在有的意义上理解。按阳明“天泉证道”中的衡定,心体尽管内含至善价值,其存在的本然状态却是明莹无滞的,故而谓之无善无恶。因此,四句教实则涵括了龙溪、绪山两方面的看法。龙溪的理解是针对上根之人而发,绪山的理解则是针对中下根之人。上根之人一超直入,从本体上就能把握其明莹无滞的特性。中下根之人不能领悟到此,只能在有善有恶层面做对治工夫。但为善去恶也是为了化去后天念虑、习染对良知的遮蔽,以复归心之本体的无善无恶境界。由此可见,四句教之核心就在于把握有与无的统一关系。

  阳明这一学术旨趣,在其晚年的三教合一说中可得印证。他以厅堂三间作比,认为儒、释、道三家所论本来都属儒家,只因后世儒者不能领会大道之全,才割让出两家。但从实质上说,“二氏之用,皆我之用:即吾尽性至命中完养此身谓之仙;即吾尽性至命中不染世累谓之佛”。因此,自由无滞境界本就是儒家可以实现的。

  工夫层面

  为了实现自由无滞的生存境界,宋明儒家在道德践履上亦有相应主张,即无为、无心、无情、无我等工夫。早在北宋初期,濂溪在《通书》中就提出了这样的看法。他一方面认为,诚是成德之本,另一方面又指出,“不善之动,妄也;妄复,则无妄矣;无妄,则诚矣”。换言之,诚的工夫就是无妄行、无妄为。而无妄的内涵则在于无为、无事,所谓“无思,本也”“诚,无为”“诚则无事矣”。

  工夫层面的有无问题涉及一大公案,即横渠和明道围绕如何定性展开的讨论。横渠认为,定性的要义在于使人心保持不动,明道则认为,内心之安定不在于动静与否,“所谓定者,动亦定,静亦定,无将迎,无内外”。在具体对此定境做解释时,明道讲:“夫天地之常,以其心普万物而无心;圣人之常,以其情顺万物而无情。”换言之,道德实践的自由无滞、物来顺应境界得自于无心、无情而为,内外两忘,而非刻意迎求。“两忘则澄然无事矣。无事则定,定则明,明则尚何应物之为累哉?”无心、无情、无事,则内心自然贞定,道德实践也就顺之自然而成,就如伊川所说,“天地无心而成化,圣人有心而无为”,这与人心的状态是动是静没有必然关系。

  心学一系中,象山也以无来诠释易简工夫,尽管他平生教人只发明本心一项。据载:“傅子渊请教,乞简省一语。答曰:‘背,不获其身,行其庭,不见其人。’”傅子渊是象山最为看重的弟子,他请教心学工夫的精髓,象山却以《艮》卦卦辞作答。何以如此?象山解释说:“‘艮其背,不获其身’,无我;‘行其庭,不见其人’,无物。”内不滞于我私为无我,外不累于事物为无物,无我、无物则一切发自本心。于此,心学的工夫宗旨通过无得到了本质性的揭示。象山另一著名弟子杨慈湖不断以不起意点示心学工夫,原因就在于此。

  如前所述,王阳明晚年以无善无恶说心之体,主要是强调良知心体本身具有的无滞性,为道德实践的理想境界指引方向。在“天泉证道”之后的“严滩问答”中,他对此做了更明确的说明:“有心俱是实,无心俱是幻;无心俱是实,有心俱是幻。”龙溪听后当即领会,前半句是从本体上说工夫,后半句是从工夫上说本体。所谓从本体上说工夫,是指工夫必本诸良知心体具有的善的价值,否则就虚幻不实;从工夫上说本体则是指,工夫必随着良知心体的呈现无心而为方得其实,否则就成刻意、造作。这意味着,在道德实践中,无心、无执工夫是通向自由无滞境界的唯一道路。龙溪后来不断强调“无工夫中真工夫”、圣学工夫原只是“无中生有”,道理也在于此。然而,阳明学在其流传过程中毕竟出现了这样那样的流弊,这反映了有无思想在心学体系内部蕴含的张力。

  (作者单位:宁波大学马克思主义学院暨哲学与国学研究中心)

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