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从“统物”到“通物” ——王弼哲学中“无”的两个层面
2021年01月07日 10:56 来源:《哲学研究》 作者:白辉洪 字号
2021年01月07日 10:56
来源:《哲学研究》 作者:白辉洪

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From Unification to Unobstructedness:The Two Basic Levels of "Wu" in Wang Bi's Philosophy

  作者简介:白辉洪,华中科技大学哲学系。

  原发信息:《哲学研究》第20201期

  内容提要:“异类具存”是王弼论证“无”之必要性的重要依据,即经由无而生成万物,充满差异的万物由此被统合起来以建立整体的秩序;这一点也历来受到重视和讨论。然而在王弼看来,“统物”只是论证无的必要条件且有着局限。实际上,除了统物,“通物”也是王弼所揭示的无的另一层面。而且通物居于无与统物之间,具体指明了无如何统物,是连接两者的实质性环节,从而是王弼讨论无的更为充分和根本的路径。这意味着需要重新界定和廓清王弼哲学的基本问题,并为在新的问题视域中阅读王弼著作和理解其哲学提供路途。

  关键词:王弼/无/统物/通物

 

  一般以为,《老子》发现了“无”,而直到“王弼系统论证了一个‘以无为本’的思想体系”(参见王博),无才淬炼为一个完备意义上的独立哲学概念而越居道之上。王弼关于无的讨论,一方面明确指出和强调其与“有”之间的差别,所谓无形无名者与有形有名者;另一方面又借助此两者之间的关联来揭示无的具体义涵。在诸多关联当中,“统物”与“通物”是最为核心的,是由有形之域的物上升到形上之域的无的基本路径。

  一、“统物”之必要性及其局限

  王弼哲学的现代典范性研究始于汤用彤先生的《魏晋玄学论稿》。自其以来,相对于《周易注》,其《老子注》无疑受到了更多关注,以至于成为理解王弼哲学思想的核心依据。此种状况是很容易理解的,毕竟直观看来,相对于《老子注》关于无的高度哲学思辨,《周易注》更多的是具体甚至于零碎的道德教导、行动指南,哲学思想的意味似乎要淡薄很多。而对于《老子注》,核心的关切点落在无对于物的“包统”上:因自身缺乏任何的规定,无形无名之无也就能接纳任何的有形有名之有。对此,王弼在《老子指略》的开头有如下的经典性论述:

  夫物之所以生,功之所以成,必生乎无形,由乎无名。无形无名者,万物之宗也。不温不凉,不宫不商……故能为品物之宗主,苞通天地,靡使不经也。(楼宇烈,第195页)

  如此一段深具思辨的文字以简洁明快的方式强有力地论证了万物之宗主必须是“无形无名者”,从而为所有讨论王弼哲学的研究者所重视和征引。既然任何的规定都意味着对其他规定的排斥,例如温的规定就不能是凉的规定,宫调的规定就不能是商调的规定,并在思维上落入语言的二分模式中,因此有着任何规定的万物之宗都意味着对非己者的拒斥,从而意味着对整体世界的分析与割裂;而只有依据于不落入言筌的无形无名者,万物才能有共同的宗主,世界的整体秩序才得以建立起来。王弼严格区分无与有物,但此两者绝非断然无关,故王弼又试图阐明其间的联系并借此来理解无。这一联系的具体内涵,在自汤用彤先生以来的研究中,基本被理解为无对于万物的包统。这在王弼那里当然有着坚实的依据,除了《老子指略》,表达包统之义的文句在《老子注》中时常可见,例如:

  有恩有为,则物不具存。物不具存,则不足以备哉。(瓦格纳,第424页)

  毂所以能统三十辐者,无也。以其无能受物之故,故能以寡统众也。(楼宇烈,第27页)

  不炎不寒,不温不凉,故能包统万物,无所犯伤。(同上,第88页)

  以上所举,都是在不同层面上表达包统之义,如五章言仁者不能无为而有仁恩举动,最终导致对物的去取,这是政治哲学层面;三十五章言“大象”因其无形而使四时行而百物生,这是形上学层面;十一章以车毂这一具体物件为例,指出车毂的中间虚空无物以容受辐条:这些论述无一例外地与无、无为、无形无名相关联。王弼言道是“取乎万物之所由”(同上,第196页),即万物都经由道而无遗失;又言“道,称之大者也”(同上,第198页),言此称谓的广阔悉备:这些都是在强调道之囊括万物的普遍义。故包统确实构成了王弼讨论无的理论支点。而这在汤用彤先生那里就受到极大的关注,如其叙述王弼之本无时言“万有归于一本”,又借助易学语言描述云“王氏之所谓本体,盖为至健之秩序……由其本身言,则谓为其性分(或德)。由始成言之,则谓为所以然之理”。(汤用彤,第49、93页)①这是汤用彤先生在佛学乃至理学的影响下,试图以性理概念为主干,以体用范畴为架构来理解无对于万物的包统之义。

  在汤用彤先生的基础上,冯友兰和汤一介先生更加注重从纯粹概念思辨上来理解无的包统之义;二位分别说道:

  在理论上说“有”这个名的外延最大,可以说是“至大无外”,它的内涵就越少,少至等于零……这也就是无。《老子》和玄学贵无派把“道”相当于“无”,所以强调“道”是“无名”。(冯友兰,第343页)

  天下所有的事物排除了其特性,所谓的“本体”只能是无规定性的“无”……任何有规定性的事物都不可能统一其他事物,只有无规定性的“无”(本体)才可以统一任何事物……(汤一介,第103页)

  汤、冯两位先生都在探究在思想概念中无是如何被发现的。冯先生借用内涵与外延之间的关系,汤先生直接就“统一”来讨论。两位先生的具体论述虽有所不同,其实都借用一般与特殊的架构来分析王弼所谓无,即不断地对概念或事物进行抽象,去掉其中具体内涵或规定性,以至于所有的内涵或规定性都被抽象、去除之后,就获得了无;而这样的无由于没有任何的内涵和规定性,也就能够在概念上容纳所有的外延、规定性也就是所有的事物。此与汤用彤先生的讲法虽然有所不同,但在围绕无的包统万物之义上建立各自的阐释体系这一点上,则是完全一致的。

  然而此种阐释路径的问题在于,经由无可以推导出对于万物的包统,但颠倒过来,仅仅根据包统是否足以反推到王弼之无?事实上,正如汤、冯二先生所言,如此理解的无,“在思辨中它也可以说是‘纯有’”(汤一介,第104页),“抽象的有就是无”(冯友兰,第343页)。这也就是说,仅就包统之义而言,“纯有”或最高类的“有”就已经足够了,无不过是对“有”的说明。②换句话说,就概念思辨而言,抽象过程的最后虽然可以得到无,但此无只不过是对于有之无内涵、无规定性的描述,从而是“有”的一部分,成为附属于“有”的一般描述性语词而非哲学概念。如此一来,其后果即使不是取消了概念无,也使得概念无被边缘化了;而这显然不符合于王弼的哲学思想。

  冯、汤二先生还在实在论或本体论上讨论无,但有的研究直接降低无的哲学意义。例如葛瑞汉(A.C.Graham)以《老子》第二、十一章为依据,认为包括王弼在内的道家都将无理解为任何物质形式的缺乏,并作为道的虚无性而与有相互依赖。(cf.Graham,pp.344-346)此种理解或许合于《老子》,但与王弼大相径庭。所以然者,对于二章“有无相生”,王弼仅言“此六者”而将其与其他五者等同视之,可见此无仅是形名层次上与有相对而与道无涉,如恶与美相对;对于十一章,王弼言“有之所以为利,皆赖无以为用也”,是明言无对于有的优先性与根据义。③新加坡学者陈金樑(Alan K.Chan)以为王弼之无仅是道的本性(the nature of Tao),是对道之无形无名的描述,而反对从本体论上来理解王弼之无,因此他将无对译为non-being而非Nonbeing。(cf.Chan,pp.47-52)这种理解的前提是以道而非无作为万物之宗主和王弼哲学的核心概念。④然而王弼《指略》言“道也者,取乎万物之所由也”,道所传达的“所由”实际上是万物由无以生以成。这意味着与玄、大等一样,道也从属于无而指称无的某一面相;陈金樑却将两者关系颠倒过来。但即使如此,无形无名之道如何作为万物本源的问题仍未获解答。⑤

  葛瑞汉与陈金樑的方案都将无理解为形容性语词(无形无名),从而将焦点从无转移到有无相生之道或理上。但王弼锲而不舍地讲有生于无、无为万物之宗,使得此种方案难免于回避实质问题的嫌疑。不过正如陈金樑所言,如果只停留于否定性的表达,那么无确实将成为从属性的形容语词而丧失其独立意义。(ibid,pp.51、57)也正是因为未能从其否定性中推论出更多的义涵,冯、汤二先生所论之无也最终沦为对抽象的有、纯有的描述。这意味着此种阐释王弼无的方式有着内在的困境。实际上,王弼在《老子注》中就已经指出,如果仅是着眼于包统之义,无并非是必要的。例如:

  无以为者,无所偏为也。凡不能无为而为之者,皆下德也,仁义礼节是也……至于无以为,极下德之量,上仁是也。足及于无以为,而犹为之焉。(三十八章注)

  这是对《老子》本文“上仁为之而无以为”的解释。王弼将“无以为”理解为“无所偏为”,也就是没有任何的偏向而包统万物;很明显,无为的上德可以做到这一点。不过王弼又以为,虽然下德总体上是“有以为”,但是归属于下德的有为之上仁如果能够极其量,也能够跟上德一样做到“无以为”。这就是说,上德与下德的区别标准严格地是在于无为与有为,而非无以为与有以为。虽然上德自然而然就能做到无以为而下德极其难以做到,但仅凭无以为与有以为仍然无法彻底判别无为与有为,其缘由在于无以为只是最终呈现出来的结果,无为才是所以然者。而这也就意味着,如果只是着眼于包统之义,无或无为就并非是必须的,因为极其量的上仁可以达到。换句话说,由无为可以推导至无以为,但由无以为并不能完全反推至无为。因此如果只是注重无以为或包统,那么无为就并非是必须的。与此类似,王弼在四章注文中也表达了这一意思:

  夫执一家之量者,不能全家;执一国之量者,不能成国。穷力举重,不能为用……冲而用之,用乃不能穷。满以造实,实来则溢,故冲而用之,又复不盈,其为无穷亦已极矣。

  这段注文解释的是《老子》的“道,冲而用之,或不盈”。在王弼看来,执一家一国之量者,虽然穷尽其力量能够包统,但最终不能保全家国;就如极其量的上仁只能一时半会地无以为,在纷繁复杂的局面之前终将跌落到不得不辨别是非曲直的义的层次。也就是说,如果仅着眼于包统,不仅无变得不必要,甚至连包统本身也难以得到保证。这暗示着无与包统之间存在着其他因素,从而提供了越出单纯的包统之义而重新理解无的契机,即必须有超过包统的“量”才能一方面达到无,一方面真正实现和保证包统,而这就是所谓“冲而用之”。也只有在此种情况下,王弼之无才是必要的。

  进一步地,单纯的包统可能带来的另一个问题是,一个无任何规定的无自然能够包统万物,允许任何规定的存在,但能否保证整体秩序的建立?或者说,如何能使王弼的思想不是如他所批评的杂家那样,只是将众物纂集起来,但缺乏裁断而最终导致秽乱(参见楼宇烈,第196页)?在现有的研究中,一个可能的回答是黄老学方案。事实上,魏晋玄学常被视作黄老学或其替代,如唐长孺先生在描述玄学兴起时,就认为出于历史或政治的原因,黄老学不可采用,故以玄学作为替代性的政治思想方案。(参见《唐长孺文存》,第168页)又如王晓毅以为荆州学派中有黄老学的因素,而王弼哲学与荆州学派又有着承继关系。(王晓毅,1996年,第178-180页)⑥而将王弼之学与黄老学关联起来,早在汤用彤先生那里就已有端倪:“《人物志》言君德中庸,仅用为知人任官之本,《老子注》言君德无为,乃证解其形上学说,故邵以名家见知,而弼则为玄学之秀也。”(汤用彤,第23页)这实际上是认为虽然在论述层面上有异,但在“有名—无名”这一思想结构上,刘邵与王弼是相同的,甚至可以说王弼是在形而上学层面上论证刘邵的思想,或者说刘邵的思想是王弼的形而上学在政治层面的落实。而汤用彤先生以刘邵为名家,乃是因为《隋书·经籍志》将《人物志》一书归入名家类,但正如汤用彤先生所述,《人物志》杂糅儒道名法各家,主张君主无名无为,而以形名来考察、选任人才并使各居其位各司其职,事实上颇具黄老学的色彩。由此,具有相同思想结构的王弼,自然也会有黄老学的特征,至少不会排斥黄老学。而且,汤用彤先生将汉魏的形名之学作为玄学的思想来源之一,更加说明王弼与黄老学之间的相似性。而政治哲学意义上的黄老学,如司马谈《论六家要旨》所述的“因阴阳之大顺,采儒墨之善,撮名法之要”,即是以无为来任用形名之术;无论是因循万物之性还是具体的历史时势、习俗,实际上都是以形名的方式得以具体展开的。⑦而将王弼的政治思想理解成某种意义上的黄老学,也就等于说王弼承认以形名之术作为政治治理的方案,但这却是与王弼对于形名的批评直接相冲突:“刑以检物,巧伪必生;名以定物,理恕必失;誉以进物,争尚必起;矫以立物,乖违必作。”(楼宇烈,第196页)这一批评意味着王弼的思想不是对众家的综合,而是在对汉魏之际各家思想的严厉批判和拒绝的基础上,以寻求超越各家的“圣人之意”的形式产生的。⑧因此,将王弼与黄老学关联起来,是在直接违背王弼的本意。

  实际上,以包统为基础的阐释与黄老学方案,都以形名或性理为视角来考察王弼思想;在当时的语境中,性理与形名之间有着无法割离的意义关联。⑨而形名意味着静态地看待万物,以获取其静态本质。在此下,包统及由此建立的秩序,就意味着万物静态地各安其分、各居其位。当然,这并不是说拒绝变动,而是静态更为基础,变动则为第二位。此种形名及静态式理解,构成了现有研究的内核。但很明显的是,王弼始终在克服此种理解方式:形名不仅不足以把握无形无名者,也不足以真正理解万物,反而最终会招致竞争、虚伪、狡诈:这不仅是理论推导,也是历史事实。

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姓名:白辉洪 工作单位:

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