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朱子学视域下之“明德”新解
2021年08月30日 17:43 来源:《湖南大学学报.社会科学版》 作者:曾令巍 字号
2021年08月30日 17:43
来源:《湖南大学学报.社会科学版》 作者:曾令巍

内容摘要:

关键词:

作者简介:

New Interpretations on "Ming De" from the Perspective of Neo-Confucianism

  作者简介:曾令巍(1988- ),男,河南濮阳人,郑州大学哲学学院副教授,哲学博士,研究方向:宋明理学(河南 郑州 450001)。

  原发信息:《湖南大学学报.社会科学版》第20211期

  内容提要:“明德”一词始见于先秦文献中,但因强调其伦理内涵而未突出哲学的特质。以朱子为代表的理学家从《大学》中重新发掘“明德”,除接续经学家从道德伦理的维度解读“明德”内涵的模式外,在理学的范式下既精致地阐述“明德”须先“为己”,又分别从心、性两个方面论述如何“明”“明德”的问题。而对“明德”这一问题的关注,不仅是理学家深化其在理学论域内的哲学内涵,还是他们重构“天下一家”王道理念的政治需要。

  Though the word of "Ming De" firstly appeared in the literature of pre-Qin Dynasty,its ethical connotation was emphasized,so its characteristics of philosophy was not highlighted.Besides the model of interpreting the connotation of "Ming De" from the dimension of morality and ethics,Neo-confucianism represented by Zhu Zi rediscovered "Ming De" from Da Xue.in the paradigm of Neo-Confucianism,they exquisitely elaborated that "Ming De" must firstly be "Wei Ji" and the question of "Ming"."Ming De" was discussed from two aspects of "Xin" and "Xing".However,concerning about the issue of "Ming De",not only Neo-confucianism deepened its philosophical connotation in the field of philosophy,but also they reconstructed the political need of the king concept on "one family in the world".

  关键词:朱子学/明明德/为己/心性情/天下一家/Neo-Confucianism/ming ruing de/wei ji/xin xing and qing/one family in the world

  标题注释:[基金项目]国家社会科学基金青年项目:元代《礼记》学研究(17CZX029)

 

  “明德”一词,始见于《尚书》与《诗经》①。前者多义解为高尚的德性,后者虽因经学家以“文王之德”来确指“明德”以致其外延性受到限制[1]1022,1032,但却凸显了“明德”在中国哲学史上所具有的伦理义。爬梳中国哲学史,除儒家传世文献中标举“明德”的思想外,以《国语》《战国策》《竹书纪年》等为代表的其他学派的典籍文献中也有相关记载②。但是,这些文献记载也多是从伦理层面的阐述。

  尽管“明德”被赋予伦理的内涵,可是自先秦至汉唐这一时段的儒家学者并未对“明德”的必要性、如何“明”“明德”等问题做精致的分析,这种情况与儒家未能充分重视心性这一思想资源有很大关系。心性哲学的思想源流虽肇始于孟子,却未随其思想的传播与儒学的发展而流传、推广开来。至佛老学说对儒家思想形成冲击之时,以韩愈为代表的儒家学者返归儒家经典文本,自觉重拾其本有的心性资源,并对以朱子为代表的理学家建构王道政治颇具助益之功。

  一 “明德”须先“为己”

  由于深受得君行道政治理念的影响,宋儒不仅以历史文化的使命和社会风教的责任自持,还志在政治制度的建设。后者的理论表现形式是推阐以心性为核心内容的王道思想,其突出特征则是凝聚在被视为中国道德文化的最高概念“德”字上。因此,他们从《大学》中挖掘“明德”这一概念,以理学为论域从不同维度做整体性的解读。然而,诸多诠释之中尤以朱子的论说最为集中③。

  《大学》开篇即言“明德”:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”对此,朱子认为,“明德”即是“我之所以得生者,有许多道理在这里”[2]268以及“惟人之生乃得其气之正且通者,而其性为最贵,故其方寸之间,虚灵洞彻,万理咸备,盖其所以异于禽兽者正在于此,而其所以可为尧舜而能参天地以赞化育者,亦不外焉”[3]507。人本具“明德”的特性,不仅是因人得到“气之正且通”的缘故,还禀受源于天之所赋予人的至善之性。故而,人心(“方寸之间”“虚灵洞彻”)兼摄万理。尽管如此,可是“气之正且通”、至善之性与“方寸之间,虚灵洞彻,万理咸备”也仅是具备“明德”的必要条件。因为,现实的人因夹有“气”而导致各种情状:“然其通也或不能无清浊之异,其正也或不能无美恶之殊,故其所赋之质,清者智而浊者愚,美者贤而恶者不肖,又有不能同者。必其上智大贤之资乃能全其本体,而无少不明,其有不及乎此,则其所谓明德者已不能无蔽而失其全矣。况乎又以气质有蔽之心,接乎事物无穷之变,则其目之欲色,耳之欲声,口之欲味,鼻之欲臭,四肢之欲安佚,所以害乎其德者,又岂可胜言也哉!二者相因,反覆深固,是以此德之明,日益昏昧,而此心之灵,其所知者不过情欲利害之私而已。是则虽曰有人之形,而实何以远于禽兽,虽曰可以为尧舜而参天地,而亦不能有以自充矣。”[3]507-508

  “明德”的原初性质相同:“明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧,以具众理而应万事者也。”[4]3可是由于气的介入才导致偏差:气虽有“通”却分清浊之异,虽有“正”也别美恶之殊,并由此衍生出智贤、愚恶之异。而为气质所蔽之心在接物方面的表现就是“欲”的不同面相:“目之欲色,耳之欲声,口之欲味,鼻之欲臭,四肢之欲安佚”,这些都是有害于“德”的。因为朱子肯定“明德”就是仁义礼智之性,所以他强调,学者应当通过“明”的工夫以恢复到“明德”的原初状态:“故学者当因其所发而遂明之,以复其初也。”[4]3但须明确“为己”之要义实为“明德”的前提。

  “为己”之学尝为以孔子为代表的儒家学者所关注:“古之学者为己。”[4]156因为,“为己”之学能达到成己成物的境界。故而,程颐述之,朱子誉之:“(程颐)古之学者为己,其终至于成物。今之学者为人,其终至于丧己。(朱子)圣贤论学者用心得失之际,其说多矣,然未有如此言之切而要者。于此明辨而日省之,则庶乎其不昧于所从矣。”[4]156

  在洞悉“为己”的要义后,学者才能由“明德”实现“得之于己,至明而不昧者”[2]262;又知“‘明明德’乃是为己工夫。那个事不是分内事?明德在人,非是从外面请入来底”[2]261。事以“明德”肇其端,因此,朱子强调以“明”“明德”立心去实现“为己”之事:“学者须是为己。圣人教人,只在大学第一句‘明明德’上。以此立心,则如今端己敛容,亦为己也;读书穷理,亦为己也;做得一件事是实,亦为己也。”[2]261

  “明德”既非玄虚无着落可循,又非时断时续之事,其发见于人伦日用之间:“明德未尝息,时时发见于日用之间。如见非义而羞恶,见孺子入井而恻隐,见尊贤而恭敬,见善事而叹慕,皆明德之发见也。如此推之,极多。但当因其所发而推广之。”[2]262非但如此,“明德”的关键在于人们是否“常常提斯”,而“明明德”中的第一个“明”就是“提斯”:“‘明明德’,明只是提斯也。”[2]261所以,朱子指出,为学旨在“明明德”,并由此区分君子与小人:“为学只‘在明明德’一句。君子存之,存此而已;小人去之,去此而已。”[2]261从心的认知功能而言,内心因一念的触动而自觉其非,这就已经开始了“明”的工夫:“一念竦然,自觉其非,便是明之之端。”[2]261

  二 “明”“明德”之何以可能

  若要“明”“明德”,我们尚须理清朱子的“明德”是基于哪种层面的意谓。在《语类》《或问》等文本中,朱子分别使用了“方寸之间”“虚灵不昧”与“得之于天,终有不可得而昧者”。对此,学术界的解读就出现了分歧[5]79。虽然朱子没有确定性地论述“明德合是心,合是性”,但是学者们还是基本认同某些观点:“明德”大体分别从心与性上说;“明德”必指“本体”④。据此,“明”“明德”的问题可从性与心两个方面解读。

  首先,从性上讲,朱子指出:“‘明明德’,如人自云,天之所与我,未尝昏。”[2]262又知,“明德”即仁义礼智之性:“或问:‘明德便是仁义礼智之性否?’曰:‘便是。’……明德,是我得之于天,而方寸中光明底物事。统而言之,仁义礼智。”[2]260,271

  这种“明德”推至于人伦则“父子则有亲,君臣则有义,夫妇则有别,长幼则有序,朋友则有信,初未尝差也。苟或差焉,则其所得者昏,而非固有之明矣”[2]262。这种人伦之序以性善为基础,而朱子的性善论汲取了《易传》中“继善成性”与孟子性善论的思想资源。以朱子为代表的理学家首先要确立天道的本体,不仅使其自上而下流注万物,还建构万物继之以善的宇宙生成模式。因此,“明德”这种“得于天而光明正大”的超验性,既保证它成为“仁义礼智之性”,又被涵摄于“性即理”的命题内。性虽是“实理”,却不可见、不可言。在朱子看来,凡言性善者都是通过发见于人身上被称为“情”的东西来描述的:“性不是卓然一物可见者……所以言性善者,只看他恻隐、辞逊四端之善则可以见其性之善,如见水流之清,则知源头必清矣。四端,情也,性则理也。发者,情也,其本则性也,如见影知形之意。”[2]83,89

  要把握这种“性”,唯有通过已发之“情”——孟子所说的恻隐、羞恶、辞让与是非之“四端”。然所发之情因外在物欲的干扰而使性(理)的呈现受到遮蔽,进而导致内涵仁义礼智之性的“明德”亦受其所蔽:“人本来皆具此明德,德内便有此仁义礼智四者。只被外物汩没了不明,便都坏了。所以大学之道,必先明此明德。若能学,则能知觉此明德,常自存得,便去刮剔,不为物欲所蔽。推而事父孝,事君忠,推而齐家、治国、平天下,皆只此理……明德是自家心中具许多道理在这里。本是个明底物事,初无暗昧,人得之则为德。如恻隐、羞恶、辞让、是非,是从自家心里出来,触着那物,便是那个物出来,何尝不明。缘为物欲所蔽,故其明易昏。如镜本明,被外物点污,则不明了。少间磨起,则其明又能照物。”[2]262,263

  尽管“明德”是人生而具有,但它必须与外在物事接触后才能自然呈现。可是,针对受物欲所蔽而致其“易昏”的现象,朱子主张“复”的方法:“‘明明德’,是明此明德,只见一点明,便于此明去。正如人醉醒,初间少醒,至于大醒,亦只是一醒。学者贵复其初,至于已到地位,则不著个‘复’字……明德,是我得之于天,而方寸中光明底物事。统而言之,仁义礼智。以其发见而言之,如恻隐、羞恶之类;以其见于实用言之,如事亲、从兄是也。如此等德,本不待自家明之。但从来为气禀所拘,物欲所蔽,一向昏昧,更不光明。而今却在挑剔揩磨出来,以复向来得之于天者,此便是‘明明德’。”[2]262,271

  性虽然不可见、不可言,但是我们可以通过其发见、其发见于实用处做“复”(“复其初”)的工夫,而这种“复”的思想源自李翱的“复性”说。尽管理学家们借用李翱“复性”一词的用法,但是他们更加关注个体的道德创造,以及解决个体心性以契合天道、性命等问题:“从内在性的角度阐明性体、道体如何奠定,人在自觉的层面如何‘成性’。也就是说,在理学家那里,‘复性’的实质其实是‘成性’。”[6]38

  其次,从心的认知功能而论,“明”“明德”便化解为去蔽的问题。理学家普遍接受的“惟人得其秀而最灵”的思想就是依着气来说的,并由此衍生出心灵之知:“所谓‘得其秀而最灵’(此虽濂溪语,朱子于此无异辞)。即得五行之秀气而最灵也。是则灵是就气说,即是心也。故曰心气或知气。是则心之灵或心知之明是就得于天之秀气说,是就所禀之本有之秀气说。”[7]337

  尽管“心”被朱子以“虚灵不昧”“虚灵洞彻”等称谓,却因不同语境而区别了心、性:“问:‘灵处是心,抑是性?’曰:‘灵处只是心,不是性。性只是理。’”[2]85

  “心”是“气之精爽”,而现实的生命个体兼摄理与气。理固然纯粹无杂,但气因厚薄清浊之异而影响理的自然呈现:“惟气有昏浊,理亦随而间隔。”[2]68这种关系观照到人身上就是,人禀理与气而生,却受物欲引诱而存在未发或已发为情的可能,进而影响到人对物事的认知。而认知功能又是“心”的特质:“人只一心为本。存得此心,于事物方知有脉络贯通处。”[2]261不仅这种说法主于“心”,而且由弟子提出的“明德”的问题也是主于“心”的:“这个道理在心里光明照徼,无一毫不明。”[2]260

  至于被朱子以“方寸之间”“虚灵洞彻”等所称谓的具有认知功能的心是如何“明”“明德”的问题,我们尚需返归于《语类》《大学》《或问》等文本:

  (1)“在明明德”,须是自家见得这物事光明灿烂,常在目前,始得。如今都不曾见得。须是勇猛着起精神,拔出心肝与它看,始得!正如人跌落大水,浩无津涯,须是勇猛奋起这身,要得出来,始得!而今都只泛泛听他流将去。

  (2)或以“明明德”譬之磨镜。曰:“镜犹磨而后明。若人之明德,则未尝不明。虽其昏蔽之极,而其善端之发,终不可绝。但当于其所发之端,而接续光明之,令其不昧,则其全体大用可以尽明。且如人知己德之不明而欲明之。只这知其不明而欲明之者,便是明德,就这里便明将去。”

  (3)问“明明德”。曰:“人皆有个明处,但为物欲所蔽,剔拨去了。只就明处渐明将去。然须致知、格物,方有进步处,识得本来是甚么物。”[2]261-262

  除上述所引的几处文字外,朱子于不同文本中阐述“明”“明德”的问题时多是以举例、类比的方式。他指出,“明明德”是“为己”的工夫;而在“明”“明德”的过程中,工夫分急、缓。从急的方面来看,“明德”是认知个体自身能见到物事的光明灿烂,可眼下并非如此。为此,朱子解决问题的方法是“勇猛着起精神”“拔出心肝与它看”。以跌落大水为例,只有“勇猛奋起这身”才能自救。从缓的方面来讲,“明德”主要体现在读书和“事”上:“问:‘所谓明德,工夫也只在读书上?’曰:‘固是在读书上。然亦不专是读书,事上也要理会。书之所载者,固要逐件理会。也有书所不载,而事上合当理会者;也有古所未有底事,而今之所有当理会者极多端。’……问:‘明之之功,莫须读书为要否?’曰:‘固是要读书。然书上有底,便可就书理会;若书上无底,便着就事上理会;若古时无底,便着就而今理会。盖所谓明德者,只是一个光明底物事。’”[2]264-265,265

  “明德”不仅通过读书去逐件理会,还要在未记录于书籍、古所未有的事上去理会。所谓“事”,即是《大学》中格物、致知、诚意、正心、修身五种:“如格物、致知、诚意、正心、修身五者,皆‘明明德’事。”[2]264并且,朱子将它们分判为“知得分明”与“行得分明”:“格物、致知,便是要知得分明;诚意、正心、修身,便是要行得分明。若是格物、致知有所未尽,便是知得这明德未分明;意未尽诚,便是这德有所未明;心有不正,则德有所未明;身有不修,则德有所未明。须是意不可有顷刻之不诚,心不可有顷刻之不正,身不可有顷刻之不修,这明德方常明。”[2]264

  同时,这五种事组成一个有机的、不可或缺的整体,以保证“明德”能实现和达到“明”的目标:“所谓明之者,致知、格物、诚意、正心、修身,皆明之之事,五者不可阙一。若阙一,则德有所不明。盖致知、格物,是要知得分明;诚意、正心、修身,是要行得分明。然既明其明德,又要功夫无间断,使无时而不明,方得。若知有一之不尽,物有一之未穷,意有顷刻之不诚,心有顷刻之不正,身有顷刻之不修,则明德又暗了。惟知无不尽,物无不格,意无不诚,心无不正,身无不修,即是尽明明德之功夫也。”[2]265非但存在急、缓的区别,朱子认为,“明”“明德”的工夫还蕴含动、静的不同:“或问:‘明明德’,是于静中本心发见,学者因其发见处从而穷究之否?”曰:“不特是静,虽动中亦发见。孟子将孺子将入井处来明这道理。盖赤子入井,人所共见,能于此发端处推明,便是明。”[2]264

  虽然朱子分别从性、心两方面去解决“明”“明德”的问题,却因受心性思想的影响而致其将这两方面多是合于一起来论述:“或问心性之别。曰:‘这个极难说,且是难为譬喻。如伊川以水喻性,其说本好,却使晓不得者生病。心,大概似个官人;天命,便是君之命;性,便如职事一般。此亦大概如此,要自理会得。如邵子云:‘性者,道之形体。’盖道只是合当如此,性则有一个根苗,生出君臣之义,父子之仁。性虽虚,都是实理。心虽是一物,却虚,故能包含万理。这个要人自体察始得。’……性对情言,心对性情言。合如此是性,动处是情,主宰是心。大抵心与性,似一而二,似二而一,此处最当体认。”[2]88,89

  朱子承认,他也难掰扯清心、性的区别。因而,在借用程颐以水喻性、邵雍“性者,道之形体”去论述心性之别时,他使用“大概”“盖”等裁之。即使绝难厘清二者的不同,他依旧坚持它们“似一而二,似二而一”的微妙关系。基于此,朱子强调,心、性不仅不能割裂开来,还被他纳入心性情的框架中并妥善处理。鉴于心、性复杂的微妙关系,唯有坚持从心、性两个方面同时入手,我们才能更确切地理解“明德”的内涵及进行“明”的工夫。

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姓名:曾令巍 工作单位:

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