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观念的力量及其实现
2020年11月11日 11:26 来源:《华东师范大学学报.哲学社会科学版》 作者:高瑞泉 字号
2020年11月11日 11:26
来源:《华东师范大学学报.哲学社会科学版》 作者:高瑞泉

内容摘要:

关键词:

作者简介:

The Power of Ideas:Its Realization and Restrictions

  作者简介:高瑞泉,华东师范大学哲学系暨中国现代思想文化研究所教授,博士生导师。上海 200241

  原发信息:《华东师范大学学报.哲学社会科学版》第20196期

  内容提要:作为一项哲学活动的观念史,关注特定文化中“固定化的思想‘产品’” f的大观念之解释及其历史衍变。从事该项研究的兴趣与动力,大部分来自观念具有力量的信念。重要的社会观念起源于对社会关系的解释,又重塑社会关系。它们既可以表现为说服的力量或理想的感化力量,又可以表现为强制性力量乃至暴力。观念的力量来源于其不同于“概念”的构成性特征,即从逻辑分析的角度看似乎“不明确”或“模糊”;因而其中的丰富含义并非单纯思议的成果,而总带有情感、意欲等要素。观念继续其思议历程的要求,会推动理论化的表达直至哲学的系统建构,它有助于增强观念的说服力;观念中情感和意图等要素则不但使其具有感化的力量,而且具有推动建制活动实现为物化的力量。观念从个体到群体的传播是其力量之实现的必要条件,在现代社会常因引发思潮而放大,观念本身则可能发生知识的变形。观念的力量之实现终究要受社会条件的制约。

  关键词:观念/观念史/观念的力量/说服的力量/强制力

 

  观念史研究的兴趣和动力,主要很可能来源于这样一种共识:观念有其固有的力量。换言之,观念具有内在的动力性为观念史家们所公认。“观念并非一种纯粹的智力上的构想;其自身内部即蕴涵着一种动态的力量,激发个体和民族,驱使个体和民族去实现目标并建构目标中所蕴涵的社会制度。”①从更宽泛的意义上说,对于观念力量的信念,是出于对精神力量的信仰,所以黑格尔在《哲学史讲演录》的开头就说:“追求真理的勇气和对于精神力量的信仰是研究哲学的第一个条件。人既然是精神,则他必须应该自视为配得上最高尚的东西,切不可低估或小视他本身精神的伟大力量。”②不过,本文在这里讨论观念的力量及其相关问题,并不是简单地重复或者无条件地肯定观念论哲学家对精神力量的信仰,也不会像黑格尔那样把“精神力量”的展开局限于对“宇宙本质”的认识。如果那样,我们就重新陷入存在与思维的关系的哲学争论之中,甚至可能重回形而上学的旧辙。因为在承认观念之力量的哲学家中间,并不存在哲学宗旨上的统一性。以最著名的几位观念史家为例:在洛夫乔伊看来,就像许多历史例证所表明的,“一种信念的功用与效力是一些独立的变项;而错误的假说常常是通往真理的道路”③;而按照阿维赛·马加利特说的那样,“以赛亚·伯林相信观念是有力量的,语言并非‘只有语词’。观念,至少某些观念,是‘发自心灵的物质’,而非只是头脑的产物”④。洛夫乔伊与伯林的哲学基本立场不尽相同,各自与黑格尔的观念论亦意趣相异。前者是与新实在论对立的“批判实在主义”,后者有时被视为“情感的哲学家”,其本人则声称“我依然是经验主义者,我只能认识在我经验之内的事物,只能思考在我经验之内的事物;我不相信超越个体的实体真的存在”⑤。因而坚持其经验主义的多元论立场,并同任何一种形而上学(尤其是黑格尔式的唯心论)的真理论划清界限。

  本文讨论“观念的力量”及其相关问题,是在承认约翰·塞尔所谓的“启蒙运动的见解”,即以外部实在论及其可理解性为“默认点”⑥后展开的。我们关注的仅仅是,通过展示个人或特定群体拥有某些观念有什么影响,尝试去解释为什么这类观念会对个人乃至社会生活具有重要的作用,以及这样或那样的影响或作用是如何实现的。它的力度是否会在传播的过程中被放大?如何被放大?又会在哪里达到它们的边界?简言之,这里讨论的不是一般意义的意识、精神、思维等,甚至不是一般意义的思想和系统化的理论,不是“那些以ism或ity作后缀的著名的名称所标志的学说和倾向”⑦;现在我们关注的是观念史研究的最重要的对象,即历史上生成、演变的那类以“关键词”形象现身的重要观念——无论它是洛夫乔伊所谓“单位观念”(unit-ideas)(另有学者译为“基本观念”),还是基本的“复合观念”(idea-complex)——的力量及其各种向度。在那些体系化的理论中,它们只是以ism或者ity作后缀的学说中的一部分,但很可能却是其硬核甚至就是其前提或预设,而各种各样的哲学体系不过是用各种不同的方式展示并解释这类观念硬核的学说,是不同向度展现这些观念硬核的外在架构,是为这些观念作认识论或价值论辩护的理论。从观念史研究的视角看,与其说是那些前后更替的哲学体系,不如说是对这类体系中的观念的同异交织之解释——对这类观念更为感性化的表达在同时代的文学、社会学、历史著述中也许或明或暗乃至弥漫性的存在——塑造了每一代人的心灵,也参与塑造了那个时代的社会关系。由此使得观念史研究不仅仅满足我们的求知欲或好奇心,同时也具有认识自己、改塑自己的实践指向。

  如此说来,把“观念的力量”视为观念史研究内在的问题,就需要再思观念史研究的对象,进一步厘清其边界。数年以前,我曾经在一篇论文中讨论过这一问题。在那篇文章中,我把汉语著述中的观念史分为两类:一类是广义的观念史,常常也称作思想史;还有一类是狭义的观念史,类似范畴史或者概念史。⑧后一类著作以中国哲学经典中某些语汇或术语为对象,集中研究它们所表达或蕴涵的思想,这些语汇或术语就成为理解中国古代哲学的核心概念或基本观念。狭义的观念史又可以分为两类:一类叫做解释的观念史,其特点是着重在对于古代观念的哲学解释,通过哲学的解释重构古代哲学的系统;同时又注意到在狭义的观念史中新近出现的另一类观念史研究,它着重研究近代以来的新术语、新概念的历史生成,或者侧重于研究外来语词的翻译对于这些新概念的意义,更有运用电子技术来整理历史文献的关键词产生的“数字人文”。许多从事这项研究的学者更愿意称其为“概念史”。相对于解释的观念史之偏重哲学,我以为它们偏重历史,可以说是实证的观念史,它们更接近“思想史”乃至“文化史”,和广义的观念史有所重叠。现在看来,这样的讨论未尽之处不少,应该进一步深入。

  正如大家都意识到的,在中文世界中,“观念史”作为一门学科形态是相对后起的——无论是相对于“哲学史”,还是“思想史”——“观念史”的身份似乎至今都有些暧昧,这当然主要是受现代学科制度的分割和壁垒所限。当今汗牛充栋的“哲学史”论著大多哲学意味稀薄,但是哲学的辉煌皇冠依然使人增添敬畏之心;“思想史”又只是历史学科中所谓二级学科“专门史”之一种。此外,“观念史”之身份未明,很大程度上也与学科之译名有关。所以参考海外中国学家的分析,也许有助于我们给“观念史”更适当的定位。

  就“观念史”与“思想史”的区别,美国著名中国学家本杰明·史华慈有所分梳:

  我之所以用“思想史”(history of thought)一词,而不是“观念史”(history of ideas)或“知性思想史”(intellectual history),乃是由于“思想”(thought)这个词语的语义边界是不确定的。它可以包含认知、推理、意向性、想象力、情感、惊叹、困惑以及不能够在计算机上轻易编程模拟的意识生活的许多其他方面的内容。此外,它还有其他一些模糊的涵义,既可以指思维过程(process of thinking),也可能指诸如观念(ideas)、心态(mentalities)或内在态度(inner attitudes)之类固定化的思想“产品”;这也颇受人们的欢迎。⑨

  按照史华慈的区分,“思想史”的外延大于“观念史”,同时也大于“哲学史”。这在中国学人的名词使用中也体现得很清楚:有些观念史研究的著述题目可以标之为“思想史”,而有些哲学史著述标之为“哲学思想史”;1980年代有过类似“中国古代时空观”或者“近代中国哲学知行观研究”的著作面世,近年来有些以“观念史”命名的著作以政治思想为主要研究对象,因此偏向哲学的著作会特意标明“哲学观念史”。但是,我们不妨注意史华慈有一个十分重要的提示:他把“观念(ideas)、心态(mentalities)或内在态度(inner attitudes)”等界定为“固定化的思想‘产品’”。就“观念”作为一种“固定化的思想‘产品’”而言,我们不妨将其称之为思想史中的“硬核”。就将观念史区分为偏向哲学的解释的观念史和偏向历史的实证的观念史而言,我赞成洛夫乔伊的下述论断:“我用观念史这种说法所表达的东西,与哲学史相比较,它既更特殊一些又范围更为宽泛一些,它主要是借助那些与它自身相关的单元的特征使自己区分开来。”⑩就其研究的主要关注点不在于历史上前后更替的哲学体系,而在于那些体系中共同探讨的观念硬核及其相关观念之间的关系而言,它只是关注一个哲学家或一个时代的思想的一部分,观念史是一种比较“窄”的哲学史;就当今这样思想的表达被高度专门化的时代,任何重要的“观念”事实上必定为不同的学科所共享,对它的哲学反思就决定了观念史的论域会比一般哲学史的论域更“宽”。这后一个特征无论在洛夫乔伊、以赛亚·伯林、约翰·伯瑞,还是在昆廷·斯金纳的工作中,都有所显现。

  我前面说过,在中文世界中,观念史是比“中国哲学史”更为后起的,甚至至今尚未获得相对稳定的学科定位。但是,在外部观察家的眼光中,20世纪中国哲学史的研究早就打上了观念史研究的烙印,甚至被认为是特殊形态的哲学史。如班雅明·艾尔曼就指出:

  如果我们只就中国文化史的领域来谈,我们会发现迄今所谓的“中国思想史”,通常只是较为浅显的“中国哲学史”。无疑除了某些重要的例外,中国思想史以儒家马首是瞻是有其主观因素的。我这里所谓的“中国哲学史”,是指师法早期研究中国思想的先驱如梁启超和胡适等人的“观念史”角度的研究,那辈人受到德国人以“精神史”(Geistsgeschichte)研究哲学史,或是美国的哲学研究之影响。后来,亚瑟·洛夫乔(Arthur Lovejoy)的“观念史”取向(在哈佛发展成他的《存在的伟大链结》[The Great Chain of Being]),对于受美国训练的中国思想史学者开始有影响力,他们独取观念的内在开展,做为阐明传统中国思想和概念的方法论框架。(11)

  在艾尔曼看来,20世纪创建起来的“中国哲学史”学科实质上是观念史路径的学科,大约胡适《中国哲学史》的主旨就是研究“进化”观念在中国古代思想中的历史;冯友兰的《中国哲学史》的重点似乎是具有自主性的儒家观念的内在开展的过程。冯友兰确实坦称“其中之主要观点尤为正统派的”(12)。所谓“正统”是一种意识形态的观念,各个不同学派争夺“正统”地位,构成了中国哲学史的一个重要特点。冯友兰的自我肯认受到牟宗三的批评,认为“冯书之观念实在不足以言正统派”,甚至认为“故冯氏不但未曾探得骊珠,而且其言十九与中国传统学术不相应”。(13)关于解释的观念史如何转变为意识形态这一问题,我们稍后再讨论。冯友兰后来编写的七册《中国哲学史新编》特别强调每一时代的哲学与文化的关系。他自己承认由于以现代化为中心问题来写作最后一册,使得“这一册《新编》看起来好像是一部政治社会思想史”。(14)“现代化”使得“正统派”的儒学发生某种变化,“现代化时代的哲学家也沿用了宋明道学家的词句,但不是依傍于宋明道学,是‘接着讲’,而不是‘照着讲’”(15)。此外,无论是“中国思想史”的著作还是受洛夫乔伊影响的“中国哲学史”的作品,艾尔曼并未具体指明其评论的对象。不过,这一评论对迄今为止大量标以“中国哲学史”的著述,虽然似乎失之过简,但也并非全然无的放矢。

  很早就关注观念史与哲学史及思想史之关系的陈少明教授,明确提出艾尔曼的上述判断有误,并认为只有徐复观的学术路径更接近于洛夫乔伊的观念史。“为什么说徐复观更接近呢?理由是他避免局限于对理论系统的诠释,自觉发掘分布在不同文化知识领域中的基本观念,将不曾明言的观念与显题化的论述联系起来。这种思路在他强调其人性论史是‘哲学思想史’而非‘哲学史’时,已经显现出来了。”(16)陈少明对徐复观的评判很准确。但是,牟宗三那样的现代新儒学的体系建构者,在其有关中国哲学史的论著中是否就没有观念史路径的影子了呢?似乎还有讨论的余地。牟宗三有一系列中国哲学史论,尤其是他的《才性与玄理》《佛性与般若》《心体与性体》以及《从陆象山到刘蕺山》等,可以说都是颇有独创性的断代哲学史论。但是他还有“对于各期哲学作一综述”的《中国哲学十九讲》和用“直接就中国学问本身来讲述的办法”“以中国土生的主流——儒家思想,为讲述对象”的《中国哲学的特质》两书,虽然是以讲演记录为基础而成书,且规模也甚简,但是尽可以看作是牟宗三纵观地论述中国哲学史之著述,是中国哲学史的缩简本。故如下的论述不可轻易忽略:

  儒家在以前并不是当哲学讲,但是我们可以方便地把它当哲学讲。来看看这个系统的形态是个什么形态。

  我们要了解一个系统的性格当然要了解它的主要问题和主要观念。由这些问题、观念,它当然成一个系统。(17)

  牟宗三进而提出了“儒家的核心观念是什么”的问题,并从《论语》《孟子》《中庸》《大学》《易传》五部经典拈出“仁”“性”“天(天道)”“诚”“慎独”“创生”等观念作为儒家系统中的主要观念与问题。他提示说,“如果我们把儒家当个哲学来看,那么儒家这个系统就可以和康德那个系统相对照”(18)。而其中心是要将儒家的主要观念作一番创造性的解释,尤其是要解释,儒家如何从孔子应对“周文疲敝”而提出“仁”的观念开始,渐渐演化为一套体系哲学,并显示出其独特的价值:

  儒家的思想开辟价值之源,挺立道德主体,这一方面没有能超过儒家者。开辟价值之源,所谓价值就是道德价值、人生价值。儒家对人类的贡献,就在他对夏商周三代的文化,开始作一个反省,反省就提出了仁的观念。观念一出来,原则就出来。原则出来人的生命方向就确立了。所以他成一个大教。(19)

  从这一向度看,艾尔曼是有洞见的,“中国哲学史一旦摆回其原属的哲学领域,它便是中国思想的珍贵记录,而非中国历史的决定因子。‘观念史’的取向从而在方法论上为中国哲学提供了一条可行的途径,重构儒家和新儒家思想的内在完整性”(20)。这就是我前述的“解释的观念史”,着重在对古代重要观念作哲学解释,通过哲学的解释(甚至是借助与某派西方哲学的比照,在跨文化的视域中解释)重建古代哲学的系统。当然它可以采用类似徐复观那样更注重某个基本观念纵向演化历史的形态,也可能采用牟宗三那样更具有哲学理论建构的形态,或者像张岱年早年的《中国古代哲学中若干基本概念的起源与演变》那样的著述。甚至还可以采用不拘于某家某派的学说之单一脉络,把观念史书写成围绕中国哲学某些基本观念争论的平台,对观念的新陈代谢过程作出合理的解释和评判。

  厘清观念史的对象是为了进入“观念的力量”的讨论。

  前文分析两类观念史:实证的观念史追求的是知识,偏向历史学;解释的观念史总体上偏向哲学,因而是哲学史的工作。但是哲学史既是“语文-历史的科学”,又是“批判-哲学的科学”;(21)具体的哲学史著述如何在此两项中获得平衡,端赖哲学史家个人的抉择。偏向“语文-历史的科学”的哲学史家,可能注重文献考辨和过往哲学家思想历程的重建;偏向“批判-哲学的科学”的哲学史家,更倾向于将个人的哲学观念灌注于哲学史叙述过程,或者把哲学史的叙事视为进入哲学体系建构的准备。与此相关,在中国学术界有一个值得注意的现象,借观念史取向来重构儒家思想的内在完整性的哲学家,在对儒家基本观念作强解释并最后发展出自己的系统理论的学术活动过程中,明确给自我赋予了超知识的任务。张载所云“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”是义不容辞的责任。因而,确信自己的学问不但足以指导人生,而且可以指导社会文化的方向,既有普遍性又有民族性。由于其正统地位或正宗特质,实际上就自动转变为建构意识形态的承诺。被系统化解释过的观念不但具有理性的说服力,而且具有或大或小的强制性力量。对于学说转变为意识形态,冯友兰有高度的自觉,他曾自述:

  通观中国历史,每当国家完成统一,建立了强有力的中央政府,各族人民和睦相处的时候,随后就会出现一个新的包括自然、社会、个人生活各个方面的广泛哲学体系,作为当时社会结构的理论基础和时代精神的内容,也是国家统一在人的思想中的反映。(22)

  冯友兰表示的是为政治和社会团结服务的统一的意识形态作贡献的愿望,当然也意味着他认为现代新儒学成为意识形态具有现实性。在儒学与意识形态的关系问题上,牟宗三有类似的思想,他虽然在分辨正统与异端上持论稍宽,但在判定孟子到陆王一系为“正宗”这一点上同样持论甚坚。(23)无论“正统”还是“正宗”,都是一种判教的语词,因而这类语词的运用也就是知识转变为文化权力的行动;在士大夫垄断知识生产的时代,文化权力与政治权力之间有特定的交换关系。特定民族历史文化中的基本观念如何在哲学研究中得到系统化的解释,使得其具备理性的说服力和理想的感染力,和这些基本观念如何转变为意识形态而服务于权力结构,是观念的力量如何实现的两个方向性问题。对此,我们将在后文展开更多的讨论。在这里我们需要注意的是与此相关的一点:牟宗三的论断涉及中国哲学或者儒学的价值或意义。按照牟宗三的说法,儒学无论对于社会还是个人都有类似西方基督教的意义,即,既有作为“日常生活轨道”的意义,又有作为“精神生活途径”的意义——“儒教在‘精神生活途径’上的基本观念:仁及‘性与天道’”。换言之,儒学的“仁”及“性与天道”观念应该指导中国人的人生。在个人而言,是落实为道德意识,“视人生为一成德之过程,其终极目的在成圣成贤”(24)。在社会而言,则规定出一套日常生活的轨道,“在中国,儒教之为日常生活轨道,即礼乐(尤其是祭礼)与五伦等是。关于这一点,儒教就是吉、凶、嘉、军、宾之五礼以及伦常生活之五伦尽其生活轨道之责任的”(25)。五伦和五礼都是具有规范力量的风俗习惯乃至社会生活制度。一方面“风上草偃”,“致君尧舜上,再使风俗淳”,历代儒家中的志士仁人都相信其核心的观念具有如春风化雨般感人的力量;另一方面非礼与逾制,都会受到相应的惩罚。新儒家的哲学家们着力于将它们解释为足与西方哲学(如康德、黑格尔或柏格森、怀特海)相匹敌的系统化理论,使其转变为借助于说服活动的理想的力量,但是“礼制”本身却终究是特定观念物化为社会权力结构,并借助权力关系显现的强制性力量。

  本文讨论观念的力量及其相关问题,从某种意义上是为了回答为什么研究观念史?除了纯粹知识的兴趣以外,我们希望在普遍意义上认识这类学术活动对人的观念世界与生活、实践的关系的理解,隶属于广义的知与行的关系。所以,这里引用怀特海在《观念的冒险》(26)一书中的相关论述,将一个西方哲学家的看法与牟宗三对中国儒家观念的论述两相对照,也许是有意义的。怀特海这本书更多地从西方经验出发去描述人类观念的历史,他的视域集中在西方世界,这本书“涉及的是文明从近东到西欧的转移,其题旨只局限于两三个主要观念是如何成熟的:由于人类有效地运用了这两三个观念(在社会学的观念部分,似乎主要指灵魂的观念,平等、自由、人类基本权利的观念,等等——引者注),文明便得以形成”(27)。它仅仅简略地追溯这些观念,追溯其自远东古代世界直至今日的地位。我们现在看来,怀特海所述与牟宗三的学说,最初都是“地方性知识”,但是这种在中西文明中分别产生的“地方性知识”,其普遍意义与局限都是共在的。

  我们都记得怀特海说过整个西方哲学只是对柏拉图的注解那样的话,在《观念的冒险》一书中,作者将柏拉图安置在一个首创者和开启者的地位,并说:“最初的基督教制度与哲理的柏拉图学说结合在一起,给西方民族提供了一个美好的社会学理想,这一理想被理智地表达出来并与周期性爆发的情感活力紧密地结合在一起。”(28)但他没有将该书撰写成柏拉图基本观念的哲学体系分析,没有撰写成像洛夫乔伊《存在巨链》那样的仅仅围绕某个“单位观念”及其背后的观念群之渐次展开的历史。在《观念的冒险》第六章的“后记”中,作者总结其对西方社会观念的历史叙述时说:

  我们已经研究了在人类交往的行为规范文明化过程中,那一组作出最杰出贡献的观念。行为规范的改进,依靠的是相互尊重、同情以及普遍的善意等感情的缓慢滋生。所有的这些感情只需要最少量的理智便可以生存。它们的基础是情感的,人类通过顺应自然的、不动脑筋的活动便获得了这些情感。

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姓名:高瑞泉 工作单位:

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