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姜广辉:传统的诠释与诠释学的传统 ——儒家经学思潮的演变轨迹与诠释学导向
2018年06月30日 23:05 来源:《中国哲学》 作者:姜广辉 字号

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   由经典和经典诠释所构成的经学现象,是世界上许多文明民族所共有的历史现象。它是文明社会发展到一定历史时期的产物。在这一历史时期中,为了维护国家和社会的统一性,避免社会生活混乱失序,需要某种具有宰制性的权威思想,由此而有经典的产生。但经典的权威性并不像过去学者所通常理解的那样,仅仅是统治阶级扶持和树立的结果。正如伽达默尔所指出的,“权威并不依赖教条的力量,而是依靠教条的接受生存。……真正的权威所具有的遵从既不是盲目的也不是奴性的服从” [1]。由于经典在知识和洞见方面的优越性,人们相信经典的正确性和权威性,并自觉地而非违心地崇奉它。因此从本质上说,经典体现一定民族、一定社会共同体的价值观和生活方式。经典之为经典,在于它能适应社会,规范指导社会。随着社会的发展,必然会对经典的思想内容有所变通和调整,因此而有对经典重新诠释的需要。

  儒学是中国传统文化的主干;六经(后来增加为十三经)是儒学的原典,是中国传统思想文化的核心部分。中国思想史的发展是以不断地对原典进行重新诠释的形式开展的。儒学经典与诠释的关系,反映为中国历史传统与现实的关系,对儒学经典的诠释,亦即是对中国历史传统的诠释。这种诠释表现为诠释者对传统的直接参与,从而构成悠久传统的一个环链。诠释并不是一种复现的过程,而是一种再创造的过程。在历史上有许多伟大的思想家如朱熹、王夫之等尊信儒家经典,并一生心血屏营,埋首穷经,参与了对经典的创造性的诠释。在众多不同的诠释中,要指出谁更符合经典的本义,什么是传统本身,不免要陷于历史上的门户之见当中,实际上,这些相互不同乃至冲突的解释(无论是朱熹还是陆九渊,无论是汉学还是宋学),一起构成传统的本质。 传统与现实,既体现承前启后的联系,又体现新陈纠葛的张力。因此,每当社会变革的时代,便有重新诠释经典的迫切需要。现代人对古代经典诠释活动往往看作学究的嗜古成癖,这种漫画式的理解是不对的。事实正好相反,经典诠释活动常常反映出人们在新的与旧的之间、活的与死的之间进行选择的制度焦虑与人生焦虑。一部经典诠释的历史,即反映一社会共同体文化思想新陈代谢的历史。

  职此之故,本文试对儒家经学思潮的演变轨迹和诠释学导向作一新的探讨。

  一 儒家经学思潮的演变轨迹

  本文将儒家经学分为原典儒学、汉魏经学、宋明经学、清代经学四个阶段,各时代的经典诠释与其时代思潮感应互动而呈现出神学化、玄学化、理学化、朴学化、西学化的时代特征,由此我们看到那似乎千年如一日的经学思想运动悄然转化的演变轨迹。

  (一)原典儒学

  儒学创始于中国春秋末期的孔子(公元前551~前479年)。面对春秋时期诸侯争战不休、人民困苦不堪的现实,孔子不是像宗教家那样,创造出一个外在的超越的全知全能的救世主,通过天启和神谕来规范人们的思想和行为,而是回首历史,到上古“圣王”那里去寻找智慧。孔子自谓 “述而不作”,实际是以“述”为“作”,通过对历史传统作当代诠释,来实现价值的叠加和转换。

  儒学的思想渊源可以远溯于中国上古时代的“德治”传统。所谓“德治”,是指上古圣王尧、舜所树立的政治楷模,其遗风流韵一直传至禹、汤、文、武、周公。儒家“祖述尧舜,宪章文武”,以古代圣王的“德治”为理想的政治。儒家所倡导的“德治”的意义是什么呢?从“德治”的方式说,强调领导者在道德方面起表率作用,主张领导者以个人伟大的人格魅力去感召天下,而不是以武力的方式去威服天下。在儒家看来,天下是天下人的天下,不是统治者一人的天下;要实行“德治”,就须以天下为公器,实行“以德居位”的贤人政治。这里有两层意思:一是“君宜公举”,对于传说的尧、舜“禅让”之事,儒家从“民意”的角度加以诠释,孟子说舜有天下是“天与之,民与之”,又说“天视自我民视,天听自我民听”,实则“天”只是虚悬一格,归根到底是“民与之”。就是说君因民而立,宜由民公举之。二是“臣可废君”,儒家盛称“汤武革命”,认为君主若“德不称位”,甚至残虐臣民,臣民有革命的权力。

  孔子怀抱“圣王取天下”的政治理想。他的思想逻辑是这样的:王应该由圣人来做,哪位诸侯一旦在国中实行“王道”政治,便会得到天下人民的爱戴和拥护,得民心即所以得天下,这位诸侯也就会因此成为历史上的“圣王”。孔子周游列国,就是要寻找这样的诸侯,而辅佐之。但现实的问题是,没有哪位诸侯愿意接受他的建议。各诸侯国非但不肯实行“以德服人”的“王道”路线,却完全背道而驰,推行一条“以力兼人”的“霸道”的路线。这也就是孔子及其后学所感到的一种历史的悲哀——“天下无王”。我们可以把孔子的思想称为原典儒学,即“内圣外王”的理想政治,他们的一切论说都围绕这样的思想核心。

  如果对孔子的思想学说予以定位,我们可以说:它既不同于西周王官之学,也不同于后世专制主义。春秋战国时代,之所以“礼坏乐崩”,原因是很复杂的,其中有一条重要的原因,即是周公当时设计的政治制度的局限性。这种政治制度以“亲亲”、“尊尊”为原则,将血缘关系推广于政治领域,可以说是“任人唯亲”的。当时的儒家不是像墨家那样对西周文明持批判的态度,而是对“亲亲”、“尊尊”原则采取分析的态度,在孔子看来,血缘亲情是人类自原始时代以来就有的,是符合人性的,因而是不应该加以批判的。但当时社会既然已由血缘政治转为地缘政治,那“亲亲”、“尊尊”原则便不应再局限于“西周”时的狭隘意义,而应该由“亲亲”而“仁民”,由“尊尊”而“尊贤”,实现价值的叠加和转换,并以此重新建构社会新秩序。孔子反对诸侯依靠武力强权来建立新秩序,倡导诸侯实行“王道”,首先“求诸于己”,即诉诸自己的道德理性来建立社会新秩序。这是不同于政治革命的内心的革命。所谓“人而不仁,如礼何?”以“仁”释“礼”,实现由“礼”到“仁”的价值转换。“樊迟问仁。子曰:爱人。”孔子的理想是普遍的人类之爱,这是人间正道,社会新秩序即当以此为基础。

  “仁民”、“尊贤”的思想合逻辑地发展,必然会导出“大同”理想和“禅让”主张。孔子的“大同”理想见于《礼记·礼运篇》,孔子对子游说:“大道之行也,天下为公。选贤与能,讲信修睦,故人不独亲其亲,不独子其子。……”“仁民”当然“不独亲其亲,不独子其子 ”,“尊贤”当然要“选贤与能”。以“天下为公”为原则,“选贤与能”不只限于臣僚,而且包括君主在内,由此当然会进一步提出君主“禅让”的主张,《郭店楚墓竹简》中的《唐虞之道》开篇即说:“唐虞之道,(擅)而不传。尧舜之王,利天下而弗利也。(擅)而不传,圣之盛也;利天下而弗利也,仁之至也。”我们可以认为,“禅让”思想是中国古代带有民主色彩的政治主张。

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姓名:姜广辉 工作单位:

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