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尤西林:智的直觉与审美境界 ——牟宗三心体论的拱心石
2018年09月13日 14:24 来源:《陕西师大学报》 作者:尤西林 字号

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牟宗三回忆北大求学时的一个关键性悟道场景是:“一日熊先生与冯友兰氏谈,冯氏谓王阳明所讲的良知是一个假设,熊先生听之,即大为惊讶地说:‘良知是呈现,你怎么说是假设!’吾当时在旁静听,知冯氏之语底根据是康德。……而闻熊先生言,则大为震动,耳目一新。吾当时虽不甚了了,然‘良知是呈现’之义,则总牢记心中;从未忘也。”[[1]]这段回忆实质已包括了后来牟宗三哲学的基本内核结构:

1).以康德为西方哲学代表,基于以儒统合释老的中国传统哲学立场展开中西比较,阐释发扬中国传统哲学的现代性意义。康德作为西方近-现代哲学主要奠基者,针对康德哲学的对应性批判与阐释,成为牟宗三哲学提升至现代文化哲学高度并获得世界性意义的外在框架。[[2]]

2).这种比较集中于康德扬弃自然实体本体论之后所开辟的道德形而上学,进一步聚焦于道德本体能否“呈现”亦即人是否拥有康德所说的“智的直觉”。

从早期《认识心之批判》,中经《心体与性体》,到以《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》、《圆善论》与《〈判断力之批判〉商榷》为代表的立论,牟宗三全部哲学思想围绕上述核心贯彻始终。

但作为牟宗三哲学拱心石并在与康德哲学的全部论辩中占据中心位置的“智的直觉”,在现代性语境中实质是审美境界。尽管牟氏从未意识到这一重大类似。本文的中心目标正是揭示“智的直觉”的审美性,由此进一步揭示牟宗三哲学的美学—伦理学一体化性质。“智的直觉”的审美性使牟宗三哲学不仅是道德形上学,而且可视为元美学。

 

一、圆善论

在牟宗三看来,康德圆善的终极条件是上帝,而上帝之优位在于其无限的智心。“因此,欲说圆善所以可能,只须说—无限的智心即可,并不必依基督教的途径,将此无限的智心人格化而为一个体性的无限存有。”[[3]]但虽说无限的智心人皆本有,而因众生根器不一,“惟大人能勿丧耳”(故有士贤圣神等级),故无限的智心需要文化体系及其传统。牟氏不将此体系传统归诸人格神宗教,而借用佛教术语称作“圆教”。“圆教即是圆满之教。……即是如理而实说之教,凡所说者皆无一毫虚歉处。”[[4]]此“教”指“能开启人之理性使人运用其理性通过各种型态的实践以纯洁化其生命而达至最高的理想之境”,[[5]]人文性质显然。圆教包含两大内容:一是“依理性通过实践以纯洁化一己之生命”,亦即“成德”;[[6]]其二是“成德而期改善人之实际存在”,[[7]]亦即“得福”。德福一致之圆善是圆教极致,臻至圆善极致的保证机制即圆教系统中的无限智心。

道家之道心或玄智、佛家之般若智或如来藏自性清静心与儒家本心或良知均属上述无限智心,儒道释也均拥有上述区别于基督教的圆教系统。但牟氏强调,道释之“无为无执”与“解心无染”由于缺少创造性进取,其德福相融“只是一境界形态之圆境,而非一实有形态之圆境”。[[8]]而儒家“由道德意识入手,有一‘敬以直内,义以方外’之道德创造之纵贯的骨干──竖立的宗骨”,[[9]]因而儒家的无限智心及其圆善—圆教系统是创生性的“纵贯纵讲”系统、是真正的实有形态的圆善—圆教。

儒家圆善—圆教系统以“仁体”为宗骨,历经演变而一脉相传。它成为圆善的结构性依托机制。“原初孔子践仁知天即已约略隐含此规模。践仁是成德的事,知天是生命之上达而通至绝对的事。”[[10]]德行之“性”以“仁体”“润物”、“生物”,而且是人主体性行为:

 

“仁远乎哉?我欲仁斯仁至矣。”践仁是我自己所能掌握的事,是孟子所谓“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,是求之在我者也。”……主观地说是仁体,客观地说是道体,结果只是一个无限的智心,……性体是居中的一个概念,是所以能作道德实践之超越的性能──能起道德创造之超越的性能。无限智心(仁)与天道俱在这性能中一起呈现,而且这性能即证明其是一。这性能即是仁心,人本有此能践仁之仁心,仁不是一外在的事物。践仁即如其本有而体现之而已。……因而仁体、性体、道体是一也。一切存在俱涵摄在这仁心性能中,……[[11]]

体现“天道”的“周礼”内化为“仁”,并成为个体之人“心”的本性与超越性(自由)的根源。道—仁—性—心在“无限智心”中一体化。这一体化的无限智心同时涵摄世界而成为存在论根基。牟氏强调这一体化的“无限智心”是人心的本然本己状态,因而仁体天道之“呈现”,是内在于“无限智心”并且自然而然的情况。但对无限智心操存舍亡两可“在我”又表明,个体“我”之“心”之经验运用(意志、意愿)可能背离“本心”。朱子顺伊川开端的《大学》格物穷理外界取向,将“心”形下“气”化,将“性”架空形上化为“理”,遂使心性道一体化的无限智心渺失,并形成心—性理、自我—道德、现象—本质一系列分立的“横摄系统”的“泛存有论”。牟氏斥此为“岐出”。

与朱子岐出对立,濂溪横渠至阳明,则是“逆觉体证”亦即反省与回返一体化无限智心的内化方向。牟氏按照阳明训义,将外向求知的“格物”逆转为伦理行为(“行为物”)的“正心”:“‘正心’者即使原因受感受之影响而放失之心复其正位而无一毫忿懥、恐惧、好乐、忧患之相之谓也。此即孟子所谓‘求放心’,……则原初所设定的无善恶相的无限智心之自体即如如而朗现矣。”[[12]]

操存涵养无限智心因此成为儒家圆教的中心。阳明虽逆转了朱子背离这一中心的“岐出”,但其“四句教”不仅使心、意、知、物分别孤立,而且表现的只是无限智心应对外界的“作用层”状态。在牟氏看来,至王龙溪“四无”说,儒家圆教史才揭示与持守住了无限智心的本体状态:“四无者心、意、知、物四者皆非分别说的各有自体相,而乃一齐皆在浑化神圣之境中为无相之呈现之谓也。”[[13]]但“四无”之“化念还心”(刘宗周),并非消极地以佛道方式出世,“浑化之境中四者之无相为呈现,即皆是天命之性之神感神应其机自不容已之自然流行。”[[14]]无限智心之仁体从价值本体高度涵摄、润泽每一限定的事与物,胡五峰“天理人欲同体而异用,同行而异情”从而成为儒家圆教进程的合题表达式。它使圆善及其相关难题在完全不同于康德的模式中获得了解决。

阳明四句教的对反性“有”境,可能使致知诚意正物复心之正位实践功夫恶化为无穷过程。但浑化态的心体“可以圆满地普涉一切意与物而顿时超化之。吾人之感性现实地说虽可以在一时间长串中无限定地拉长,然有无限智心以覆之(此如天覆),它亦可以圆满地顿时被转化。”[[15]]

感性现象既是无限智心明觉感应创生之“迹”,无限智心的自由本体便在转化意物中同时呈现,康德存疑的智的直觉遂成为确定的事实。

由此而实现德福一致之圆善:

吾人之依心意知之自律天理而行即是德,而明觉之感应为物,物随心转,亦在天理中呈现,故物边顺心即是福。此亦可说德与福浑是一事。……这德福浑是一事是圆圣中德福之诡谲的相即。……心意知遍润而创生一切存在同时亦函着吾人之依心意知之自律天理而行之德行之纯亦不已,而其所润生的一切存在必然地随心意知而转,此即是福──一切存在之状态随心转,事事如意而无所谓不如意,这便是福。这样,德即存在,存在即德,……分解地说,德之意义只在吾人之依心意知之自律天理而行,而福是属于“存在”的事,而“存在”不是由德可以分析出的,……但是此心意知动态地说,是无限的智心而有创生妙用的心意知,物之存在系于其创生妙用之创生或润生,并不系于德而可以由德而构造出。即以此故。静态地说,德与福遂有诡谲的相即之关系。“吾人之依心意知之自律天理而行即是德”之德相即于心意知所创生的存在之随心转,而“存在随心转即是福”之福相即于“吾人之依心意知之自律天理而行即是德”之德,若不相即,则非圆教。例如在四有中,“意之所在为物”,此物是行为物,实即是事。纵然一切行为物(事)经过致良知以诚意而得其合乎天理之正……,然而吾之存在以及一切其他自然物之存在不必能随良知转,因而亦不必能表示吾有福,……必升至“明觉之感应为物”,然后始可德福一致。因为此时之“物”不只是事,亦指一切存在。而“明觉之感应为物”即是心意知物浑是一事,而亦即是“四无”也。

……

……此无限智心通过其创造性的意志之作用或通过其感通遍润性的仁之作用,而能肈始一切物而使之有存在者也。肈始一切物而使之有存在即所谓“创生”或“始生”。无限智心能如此创生一切物即所谓竖直地直贯下来贯至于万物──贯至之而使之有存在。

……

圆教必透至无限智心始可能。如是,吾人以无限智心代上帝,……无限智心能落实而为人所体现,体现之至于圆极,则为圆圣。……圆圣依无限智心之自律天理而行即是德,此为目的王国;无限智心于神感神应中润物、生物,使物之存在随心转,此即是福,此为自然王国……两王国“同体相即”即为圆善。[[16]]

作者简介

姓名:尤西林 工作单位:

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