我国与东南亚各国的交往有着长久的历史。朝贡是古代中国与古代东南亚国家进行交流的一种主要手段。因此，研究古代中国与东南亚各国的朝贡关系，对于双方关系的发展有着十分重要的历史和现实意义。

　　本文将以朝贡体系下的古代东南亚国家为研究的主体，重新审视古代中国与东南亚国家的朝贡关系，以东南亚国家曼陀罗式的政权模式为切入点，从组织模式以及东南亚国家的世界观等视角分析古代东南亚国家对华朝贡的原因。

　　一、“曼陀罗”政权模式及其特征

　　所谓“曼陀罗”，是梵语Mandala的汉语音译，有轮圆具足、聚集、坛城、道场之意。筑方圆之土坛，安置诸尊于此祭供，聚集具足诸尊诸徳成一大法门，如毂辋辐具足而成圆满之车轮，是曼陀罗的本义。［1］

　　霍尔的《东南亚史》也对曼陀罗有具体的解释：曼陀罗，即神圣聚集的地方，其意义是指举行神秘仪式的圣坛。［2］(P118)这种神秘仪式是指在一种绘在大幅纸或者布或者土地上的图案上面所进行的密宗仪式。［2］(P118)

　　在本文中，东南亚曼陀罗式的社会结构是一种对东南亚国家(越南除外，以下同)中央和周边地区关系的比喻，像祭坛一般，最中央的力量最强，越是边缘的力量越弱、越松散。［3］(P28)

　　正如一组组象征权利分布的“圣坛”，其外围因中央的控制力的强弱而变化。当中心区域的力量强大时，则外围地区会吸引更多的人们加入。而当中心区域的力量变弱时，则外围可能会被更强大的相邻的中心所吸附。力量随着距离中央的远近而变化，因此边界流动性强。相邻的国家都试图吸收对方以壮大自己。在较为重要的梵语文本《往世书》中，有这样的解释：邻国之间可能会被当作潜在的敌人而不被信任，敌人的敌人则可能成为很好的朋友，［3］(P28)指的就是这种模式。

　　这种形象的比喻事实上也说明了古代印度对古代东南亚的影响。由于古代东南亚国家在文化和观念上深受印度的影响，所以，有外国学者认为，这种曼陀罗式的社会组织模式也适用于东南亚地区。［3］(P28)

　　在农业条件优越、资源丰富、人口增殖较快的地区，建立中央王权，在抵御侵袭的过程中提升权力，并通过以下三方面使得其统治更加合法化和巩固化：(1)梵语以及相伴随的文学体系；(2)宗教信条；(3)国家构成的一些规则。这些因素形成了古代东南亚曼陀罗式组织结构的国家，简称曼陀罗国家。［3］(P28)

　　曼陀罗国家有两大特点：第一，边疆流动性极强；第二，王权与神权紧密结合。以占婆王国为例，国内学者一般视占婆为林邑王国的后续王国。史书中有记载：“占城．．．秦为林邑，汉为象林县。后汉末，区连据其地，始称林邑王。自晋至隋仍之。唐时，或称占不劳，或称占婆，其王所居曰占城。至德后，改国号曰环。迄周、宋，遂以占城为号，朝贡不替”。［4］

　　林邑王国最初的统治范围大致相当于今天的承天、广平、广治这几个省份所在的地区，自独立建国后便一直对中国边境进行侵扰。“林邑顽凶，历代难化”的局面，直至446年(元嘉二十三年)檀和之大举伐林邑，其王阳迈举国夜奔，道破其都城区粟［5］(P48)为止，林邑终于与中国进入了一段相对平和的历史时期。8世纪开始，中国史籍开始采用占城这一称呼来代替林邑，其统治中心包括今天的广南省地区。10世纪，占婆与越南发生战争，被迫放弃了广南，但其余地区仍处于占婆的控制之下。10世纪以后，占婆频繁地与古代柬埔寨以及越南发生战争。直至1471年，越军攻占占婆王都，掠夺财物，黎圣宗在那里扶植傀儡王国，占婆便不复存在。

　　从5世纪林邑南迁承天、广平、广治，到10世纪占婆被迫放弃广南地区，再到15世纪越南在这里确立统治为止，名义上，占婆王国继承了林邑王国的遗产。实际上，占婆王国的统治力度相对于林邑王国时期是大大降低了的，甚至是松弛的。《剑桥东南亚史》的作者认为占婆政治的权力是分散的。在东南亚曼陀罗式结构的环境下，各个地区都有着相对较大的权力。随着王国历史的演进，各地区也相应地行使了一定的自治权。对于整个王国，边疆地区表现出流动性极大的趋势，国王的权力强弱直接影响到了对边疆地区的控制力度。“政治生活的变化围绕着能否树立起一个男性生殖器像并保护它免遭政敌染指而展开。”［6］(P127)

　　再以古代柬埔寨为例。我国史籍中最早称柬埔寨为“究不事”。［7］公元1～6世纪称其为扶南，7世纪开始称其为真腊。8世纪时，真腊又分为南北二国，即北部的陆真腊和南部的水真腊。9世纪初，真腊又恢复统一，建都吴哥，开始了吴哥王国的统治。在此之前的王国时期，柬埔寨并没有固定的中心，甚至不存在真正意义上的统一政权，其王权的不稳定性不言而喻。“王权主要是通过战场上的战绩和与神的联系来表现。”［6］(P130)

　　在此之后的吴哥王国的历史亦是在一种不稳定甚至动荡的局面中进行的。13世纪之前的吴哥帝国国王，既要抵御占婆的侵袭，又要对屡屡出现的反叛者进行镇压。到了13世纪素可泰王国建立后，又遭到了来自暹罗的巨大压力，周达观有云“因屡与暹人交兵，遂至皆成旷地。”［8］(P174)

　　其间，苏利耶跋摩一世、苏利耶跋摩二世、阇耶跋摩七世等都进行了较为有力的统治，从大量雄伟的建筑物可以看出王国在这些时期是十分强盛的。然而，在他们之后，王国都会陷入一种无序的状态，可见古代柬埔寨的政治统治并没有一种有力的保障机制。“有序的环境和光辉的业绩都出于国王个人的能力，而不是自制化的统治体制”。［6］(P131)

　　所以当国王的力量强大时，控制的区域就会广阔一些，但并不牢固，而当强大的国王的统治一旦结束，王国的繁盛便不复存在。通过以上事例，可以看出古代东南亚国家确实处于这样一种曼陀罗式的模式之中，其特征就是边疆流动性极强、王权与神权紧密结合。

　　边疆的流动性极强这一特点如前文所言，一方面每个曼陀罗国家中心所控制的范围有限，故距离中心较远的边疆地区，中央不易进行控制。另一方面，各国都企图吸收他国以壮大自己，因此纷争不断，而边疆地带则成为各国率先争取的最为波动不定的地区。王权与神权的紧密结合是曼陀罗国家的重要特点。王权以婆罗门教或佛教崇拜为特征，在古代东南亚国家中表现得十分明显。这种与神相联系的王权又被称为神王，即提婆罗阇。［9］(P658)

　　国王代表着至高无上的神，而国家的繁荣昌盛则依赖于世俗国王对神的世界的影响程度。更进一步说，国王和神之间的身份越是接近，国王的力量越强大。

　　在这样一种曼陀罗式的社会模式下，往往会产生以下现象：政治统治松弛以及边境的波动变化很容易影响王权；同时，国王代表着神，要重构神界的地理疆域，所以要以牺牲他国为代价建立一个强有力的且版图巨大的帝国，这就要求权力的最大化。国王的权力往往会受到极大的限制，这种限制既来自于政治统治松弛的危机，又来源于其王权与神权联系的有限性。

　　《爪哇史颂》有一段关于格尔达纳卡拉的故事，［2］(P108～109)即他于1275年取得了神性，就是通过某种神秘的仪式使得国王的肉身得以成佛，因此格尔达纳卡拉发出了征服末罗游的命令。可见，国王想要出兵也必须是以国王要代神完成这种任务为名，国王的行动才算事出有因。从这里不难看出，古代东南亚国家的王权是十分有限的，而各国国王对于扩展王权并提升实力都有着强烈的愿望。与古代中国进行朝贡所带来的优势(包括政治、经济、军事方面)恰好迎合了东南亚松散的政治结构强化王权，在东南亚曼陀罗国家间的势力角逐中胜出的需要。

　　二、古代东南亚国家的世界观

　　前文说到古代东南亚国家的特征之一就是王权与神权的紧密结合。在古代东南亚国家中，大部分统治者从印度教中借鉴了国王是湿婆神的代表的思想，这种王权是建立在婆罗门和刹帝利两个种姓上的，表现为国王对林伽的崇拜。K．A．尼拉坎塔·沙斯特里也曾经说过，“同古代希腊的情形一样，开拓者离开城邦去寻找新居的时候，随身带走了从城市圣炉中取出的火。作为儿女对城邦眷恋之情的一种象征。同样，印度移民也随身带走一种宗教信仰———湿婆崇拜，在这种信仰中，凭借着国王手下婆罗门僧侣的帮助，湿婆神起着守护神的作用。”［10］(P48～49)

　　除了湿婆神外，还有对毗湿努神，以及诃里诃罗神的崇拜。这一点在东南亚国家神殿遗址的考古发现中可以得到证明。在古代东南亚国家(以爪哇、柬埔寨表现最为突出)神殿遗址中发现了大量湿婆、毗湿努神、诃里诃罗神［2］(P56)、洛什弥(吉祥天女)、雪山女和许多神像作为国王、王后、王公贵族的肖像。

　　这种王权特征在古代缅甸表现得十分明显。那罗波帝悉都是缅甸历史上一位极为重要的国王，在其统治期间进行过一次宗教改革，即清洗僧侣并剥夺其财富。这使得受到僧侣财富增长威胁的王权再度巩固。在其统治时期，蒲甘王朝达到鼎盛。然而，在其统治结束之后不久，继任的国王们继续转让土地给僧侣们，以显示让他们的合法性和道德权威赖以建立的优点，［6］(P137)土地控制问题再次显现。由上可见，王权在受到僧侣们财富膨胀威胁的情况下，仍通过转让土地给僧侣们以显示其合法性，王权与宗教神权紧密相连甚至依赖神权而存在。

　　再如古代柬埔寨，据中国有关记载，在真腊兼并扶南之前，其首都位于陵伽钵婆山附近，国王每年杀一人祭奠山上跋陀罗首罗中的婆多利神。此山即Lingaparvata，被译为林伽之山。［2］(P132)另外，从古代真腊国王的名号上也不难看出王权的神权化色彩。如真腊的国王拔婆跋摩，义为被湿婆保护的人，其后于600年继位的质多斯那王号为摩诃因陀罗跋摩，义为受大因陀罗保护的人。［2］(P132～134)

　　阇耶跋摩二世于802年宣布他是转轮王(Chakravartin)，即宇宙君王。在桔井省白塔完比发现的一块门牌，其内容为“补什迦罗让牟尼哲人和最杰出的婆罗门建立补什迦罗婆神像。”这被推断为柬埔寨历史上把国王尊为神的第一个例子。［2］(P139)再如10世纪爪哇的国王名为爱尔棱加，他的雕像在贝拉汉的陵墓中可见，其形状是乘坐着迦楼罗(金翅鸟)的毗湿努。［2］(P103)

　　可见，他的王权特色是将王权与毗湿努神相联系的。事实上，不仅王权带有浓厚的宗教色彩，整个社会自上至下也都笼罩在宗教色彩之下。在古代东南亚国家中，对婆罗门教和佛教的崇拜是十分普遍的。这一点从大量的文献材料亦或碑铭资料中都可以得到证实，在此就不赘述。婆罗门教多集中于上层之间，而佛教则适用于各个阶层。这一点深刻地影响到了古代东南亚国家人们的世界观。

　　国王是印度教中湿婆神或者其他神的代表，国王通过由他主持的宗教仪式与神沟通。同时，信仰羯摩和转世进一步为王权的存在提供了合法性。羯摩是一种绝对的自然法则，它为个人的财富和社会地位提供了一种解释。一个统治者可能拥有更优越的羯摩，但没有人知道他究竟能统治多久，因为没有人知道他前世所积攒的羯摩是怎样的。这样来看，国王目前的统治只是暂时的，强者或是弱者的存在也是暂时的，没有永远的强大，也没有永远的弱小。这种世界观为王权的存在以及等级制度进行了解释和强化。

　　佛教中有“三法印”和“轮回”之说。三法印即无常、无我和苦。由于一切世俗的存在都是无常的，力量的形态也是如此。因此，人们在心理上很容易接受另一个更为强大的王的存在，并坚信一切终将会有所改变。强权可能会归于空，而新的力量也会出现。

　　相对应地，中国是一个以农业为基础的大帝国，强大的中华文明也建立在农业基础之上。因此，农业社会所需要的稳定秩序就体现在中国人的世界观之中，这是完全不同于古代东南亚国家以海洋或山地从事生产而形成的世界观。以儒家学说为理论，整个帝国的人们都深深地禁锢在天地君亲师的秩序框架之下。中国人将此种观念延伸到对世界秩序的认识上，进一步形成以中国为核心对周边国家进行辐射的“中国中心主义”［11］(P94)观念和“华夷秩序观”。［12］(P1)

　　他们认为中国乃为“明月所照，天地所交”之地，故其君王有权要求他国对自己国家进行朝贡和归属。“自古帝王临御天下，中国属内以制夷狄，夷狄属外以奉中国”，这就是古代中国人眼中的世界秩序：中国为中心，而周边各国应该在中国的庇护下寻求发展。从婆罗门教和佛教中吸收的思想使得东南亚曼陀罗国家形成了完全不同于中国的世界观。他们这种对于世界概念和进程流动性的认识完全不同于中国人世界观中的王权至上和世界秩序的稳定性认识。同样是操纵思想意识上的王权合法性并寻求权力的最大化，对中国人而言，他们坚信天地君亲师是一种永恒的秩序，不可被打破；而对于东南亚曼陀罗国家的人们而言，君王统治则是一种变幻莫测的暂时性的现象，仅此而已。

　　这种不同在一次事件中表现得十分明显。根据外国学者的论述，1592年10月，阿瑜陀耶的内流宣王曾派遣暹罗海军到中国，希望帮助明朝控制日本海寇动乱。然而，他的要求却被明朝拒绝了。［3］(P34)因为在古代中国人的思维里，这是一种具有贬义性质的行为，是对中国弱小的认同。在东南亚的曼陀罗国家中，因为战争结盟而提供军事援助则是一种普遍的行为。内流宣王也可能是希望以此次的援助行为换取暹缅冲突时中国方面的帮助，然而令他不解的是，明朝拒绝了他的请求。内流宣王的主动提出援助，明王朝的拒绝，直接指向了古代中国与东南亚国家在世界观上的不同。

　　因此，在这样的一种世界观之下，古代东南亚国家的人们，包括国王在内，都能够在心理上和文化上接受中国帝王朝贡的要求或者对中国表示名义上的臣属。

　　三、古代东南亚国家对朝贡的理解

　　由于古代中国与东南亚国家间对王权的认识和世界秩序的看法截然不同，这就影响到他们对于朝贡的不同理解。

　　在“中国中心论”体系下，古代中国人理想的世界秩序应该是“万国来朝圣，仰贺圣明主，一统华夷。普天下八方四海，南北西东”。《明太祖实录》中有这样一段话，非常有代表性：“遣使遍谕朕意：朕既为天下主，华夷无间，姓氏虽异，抚宇如一。”［13］

　　可见，在古代中国的统治者眼中，世界的秩序应在中国领导之下和平发展，中国拥有抚驭万邦之责。因此，朝贡在古代中国人眼中就成为对中国统治的认同，是一种表示归属臣服的行为，甚至一定程度上表示贬义性质的弱小。同时，在朝贡仪式上，我们也不难看出这点。一般朝贡使臣都要一路叩拜至仪式结束，经过一系列繁琐的仪式，才能表示其一心向化的诚意。册封、回赠则代表对其向化行为的赏赐，而回赐的价值往往高于贡品的价值，则表示的是帝国的宽宏大量和仁爱之心，帝国从不认为他需要从蛮夷那里获得财富。这也是古代中国历代帝王往往不看重朝贡的经济意义的原因之一。

　　在东南亚曼陀罗国家的观念中，世界的秩序都不是恒定不变的，而是处在一个日新月异的变化的过程中。古代曼陀罗国家认为中国也是一个曼陀罗国家，其中心帝都拥有强大的政治、经济、军事实力，由中心通过一张巨大的网将经济力量、军事力量传递到各边缘地区，并非古代中国人眼中的帝国之内所有地区都被中央牢牢地控制，即“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”。曼陀罗国家的人们相信更强大的力量的存在。即使现在没有，但一切都并非恒定的，新的力量必然会出现，整个世界始终处于一种变化着的配置下。向中国进行朝贡，并不存在屈服或耻辱的问题，人们都愿意向强大的国家表示友好。如《华人莅缅记》①开头载，“自佛事虔诚天帝之孙、太阳神之子在极乐之邦、威名显赫的蒲甘国获得王位以后，即与芬芳之邦的皇帝关系时亲时疏，时盟时敌。”［14］(P89)

　　其中并未提到像中国资料中所言的那种向古代中国臣服的关系，而是时盟时敌的关系。对于古代东南亚国家的统治者而言，朝贡不仅不是一种屈服或臣属的行为，还是一种可以获得相应的贸易权力和军事上或政治上的帮助的行为。

　　在古代东南亚国家的统治者眼中，朝贡更多地是一种积累财富的手段，甚至是构成社会产值的一部分。正如庄国土在《略论朝贡制度的虚幻：以古代中国与东南亚的朝贡关系为例》［11］(P98～102)

　　一文中所言，“朝贡是贸易的外衣”。关于此种认识，古今中外很多学者都有所阐述。《文献通考》的作者马端临有言：“岛夷朝贡，不过利於互市赐予，岂真慕义而来，讽以希旨，宜无不可……本佛之徒，亦欲其教之行於中土，又安知其不自神其说以中帝之欲乎”。［15］(卷三百三十一)

　　杜尔也曾讲到，“对中国的朝贡不一定意味着是屈服于宗主国的标志，正如格罗姆所说，各国精明的商人利用本国君主的名义为自身谋取更大的好处。”［16］(P56)和洪勇在研究明朝前期中国与东南亚国家的朝贡关系时也指出了贸易意义的重要性［17］(P86～90)。李未醉在《古代占婆对华朝贡之动因分析》［18］(P100)中指出，“以朝贡为幌子，追求巨大的物质利益”是朝贡行为的重要动因。下面我们具体来看看对于古代东南亚国家的统治者而言，朝贡可以带来哪些方面的利益。

　　首先，在经济上，朝贡可以提升贸易、增强经济实力。以宋代为例，宋朝作为中国历史上积贫积弱的一个王朝，出于政治、军事等方面的考虑，非常重视朝贡的政治意义，而忽视朝贡的经济利益。据统计，两宋时期，交趾来华朝贡45次，占城56次，三佛齐33次。［19］(P583～586)

　　宋朝不仅对朝贡国国王封官授爵，对贡物“估价酬值”，还回赐国王、王室成员及贡使大量的珍贵物品，回赐的价值往往高于贡物价值。［20］(P103)如乾兴元年，胶州所贡物估值为1682贯，皇帝下诏回赐高达2000贯。天圣六年记载，胶州进贡香药估价3600贯，朝廷回赐达到4000贯。［21］(P101)

　　且不说估价过程中往往高估货物的价值，单单是就回赐的物品而言，其经济利益已经是十分的可观。明朝以贸易为目的而进行的朝贡数量也是十分可观的。尤其是在洪武年间和永乐年间。据《明实录》统计，从洪武元年到永乐末年，真腊来华朝贡132次，满刺加使者来华26次，暹罗也有35次之多。［17］(P88)据有关学者统计，在洪武十一年，暹罗一次运入中国的爪哇胡椒就达7万多斤，苏木达10万斤；［17］(P88)洪武十六年，一次运往占城、暹罗、真腊的瓷器就达19000件。［22］(P127)贸易规模巨大和次数的繁多，足见朝贡背后浓厚的经济意味。

　　其次，在军事上，可以寻求中华帝国的庇护。受赐于强大的中国的华服、头衔、徽章(虎符)等提高了古代东南亚国家的军事地位，并使该国名义上受庇于中国，进而在东南亚曼陀罗国家间残酷的势力角逐中获得一定的优势地位，甚至在战争期间会得到中国的出兵援助。这一点在明朝与占婆之间的关系中表现得十分明显。

　　据《明太祖实录》记载，占婆曾向明太祖请求赐物，“占城国王阿答阿者遣其臣答班瓜卜农来朝奉表，言安南侵其土境。表用金叶，长一尺余，阔五寸，刻以本国书。俾译者译之，其意曰：大明皇帝登大宝位，抚有四海，如天地覆载，日月照临……惟是安南用兵，侵扰疆域，杀掠吏民，伏愿皇帝垂慈赐以兵器乐器乐人，俾安南知我占城乃声教所被，输贡之地，则安南不敢欺凌”。［23］

　　这里就记载了占城国王在遭到安南侵扰时曾向中国求赐物的事实，并表明占城自此之后，名义上已经为中国所保护，安南再次侵扰就要考虑一下明朝皇帝的态度。自968年越南建国后，占婆与越南的战争便一直未曾停息。“永乐元年，其王占巴的赖奉金叶表朝贡，且告安南侵掠，请降敕戒谕。帝可之，遣行人蒋宾兴、王枢使其国，赐以绒、锦、织金文绮、纱罗。”［24］

　　可见，占婆在与安南的战争中，企图获得明王朝的支持。永乐二年，以安南王胡牴奏，诏戢兵，遣官谕占城王。而王遣使奏：“安南不遵诏旨，以舟师来侵，朝贡人回，赐物悉遭夺掠。又畀臣冠服、印章，俾为臣属。且已据臣沙离牙诸地，更侵掠未已，臣恐不能自存。乞隶版图，遣官往治。”占婆觉得明王朝仅仅予以降敕戒谕的支持是不够的，因此通过遣使上奏历数安南之罪行，彻底激怒了明朝皇帝。“帝怒，敕责胡牴，而赐占城王钞币。”［24］

　　这样，安南与占婆的矛盾就升级为安南与明王朝之间的矛盾。“四年(占婆)贡白象方物，复告安南之难。帝大发兵往讨，敕占城严兵境上，遏其越逸，获者即送京师。五年攻取安南所侵地，获贼党胡烈、潘麻休等献俘阙下，贡方物谢恩。帝嘉其助兵讨逆，遣中官王贵通赍敕及银币赐之。”［24］

　　由此可见，对于古代东南亚曼陀罗国家而言，通过朝贡，在军事方面也是可以得到一定的庇护的。虽然大部分情况下，帝国王朝不会发兵参与各曼陀罗国家间的政治斗争，但这种庇护，对于纳入到中国朝贡体系的古代东南亚国家而言，往往会使他们获得一定的优势。

　　另外，在政治权力上，朝贡往往使得王权的合法性得到加强。中国统治者对于派遣使臣前来朝贡的国家，往往会对其国王进行封官授爵，有时还会册封其统治者、贵族或使臣，同时赠送金、银、绢、丝等。这样，就使得曼陀罗国家的统治者的权利得以合法化和强化。如8世纪前期，室利佛逝统治者数次遣使来中国，其使团不仅仅具有商业上的重要性，更为重要的是在马来政治竞技场上展现外交才干。［6］(P127)

　　在明朝，就有东南亚4个国家的9位国王8次来华访问。［25］(P54)这恰好迎合了古代东南亚国王扩大王权的需要。在古代东南亚国家看来，中国帝王的强大是因为受到了强有力的神的庇护，因此，与之交好可表明自己作为国王的合法性，进而可以强化其神性和王权。由此可以概言，朝贡对古代中国人而言代表着对天子的臣服，而对于古代东南亚国家的统治者而言，则是作为交往的先决条件，是对较高地位者的礼貌性认同，有时甚至是一种战略同盟和伙伴关系。

　　四、结语

　　通过对古代东南亚国家的社会形态和世界观的分析以及他们对于朝贡意义的理解的分析，我们不难得出这样的结论：古代东南亚国家对古代中国进行朝贡是有着其心理上和文化上的基础的，且朝贡所带来的巨大利益(包括经济、军事、政治等方面)是朝贡得以达成的现实基础。

　　古代东南亚社会中，特殊的曼陀罗式的政权模式使得政治结构松散，同时王权与神权紧密结合。在这样一种社会形态下，古代东南亚国家的人们形成了宗教色彩明显的世界观。在他们的世界观中，世界是处于一种不断变化着的配置下，一切世俗包括力量的形态都是无常的。这样一种文化，使得包括国王在内的古代东南亚的人们能够在心理上接受向古代中国朝贡。也是在这种文化的基础上，形成了古代东南亚的人们对于朝贡不同于中国的理解。朝贡是一种向地位较高或实力较强的国王表示友好并换取相应的政治、军事援助的行为方式，是一种获得贸易权力和实现双边互利互赢合作关系的先决条件。在这样一种认识下，朝贡所带来的政治、经济、军事利益，既迎合了古代东南亚国家松散的政治特征和集中王权的需要，同时又不悖于古代东南亚国家的骄傲和独立。因此，古代东南亚国家自然愿意耗费大量人力、物力、财力，或经重译，或者由国家统治者亲率使团，到中国进行朝贡。而古代中国的统治者津津乐道的万邦来朝，绝不是要万邦屈服在古代中国帝王的统治之下。因此，说朝贡是古代中国统治者及文人们的一厢情愿，［11］(P94～110)恐怕并不过分。

　　所以，朝贡体系对于中国和东南亚国家而言，朝贡所代表的意义并不相同。古代东南亚国家特殊的政权模式以及对世界的看法是促成朝贡关系形成的一个重要原因，同时基于其特殊的政权模式和世界观而产生的对朝贡不同于中国的理解则是东南亚统治者愿意接受朝贡的重要原因。